Emptiness and Existence
by Venerable Sheng Yen

How we perceive “existence” and “emptiness” can reveal how shallow or deep our practice is. We need to understand this to avoid getting stuck, and to be able to make progress. Before we have gained some real benefit from practice, we perceive phenomena as real and existent. In this ordinary state of mind, the “self” is still deeply embedded in things: “my” body, “my” house, “my” friends, and so on. After practicing well, we may reach a state of concentration where there are only a few thoughts in our mind. At this time, the sense of self is lessened, and we may feel that we have finally cast away the world and everything in it. “I have thrown off all thinking.” “I am enjoying the bliss of liberation.” “I feel so carefree and light.” Dwelling on feelings of liberation and happiness like this only means that one’s perception of “emptiness” is false and one still sees phenomena as existent.

When one reaches the state of only one thought, or one-mind, one may feel unified with the universe and that one’s powers are unlimited. One also feels great sympathy and compassion for all sentient beings. At this point one is at the stage of “double affirmation,” or a deeper level of existence. Although there is an expanded sense of self, this sense is not “selfish” but rather, one feels a sense of energy and responsibility. The degree of mental power depends on the strength of one’s previous practice. One who is not backed up by a strong practice can still reach one-mind but will not have as great a sense of energy and responsibility — will not likely give rise to the feeling of being a saviour. Therefore great religious leaders are a rare occurrence in human history.

At the next stage of no-thought, or no-mind, one is said to be in the state of “double negation” in that one takes emptiness itself as empty. If a person is attached to emptiness (as in stage two), it is called “stubborn emptiness” or “illusory emptiness.” But at the stage of no-mind one actually recognises that even this emptiness is empty. Since one has emptied out emptiness, then existence is re-asserted, but it is an existence of non-attachment. One will definitely not feel that his world is meaningless, nor, if asked “How is your practice doing?” will one give a reply like “Oh, It doesn’t really matter if I practice or not.”

We usually feel something “exists” when we have strong feelings about it. If emptiness is also based on feelings and emotions, then it is not true emptiness. It is only when, not bound by feelings and emotional attachments, one genuinely experiences things as existing just as they are, that is, at the same time genuinely existent and also genuinely empty. For practitioners, only this can be considered the first level of entering the door of Chan.

Question: Can progress in practice be described as a series of negating one’s previous stage of attainment and affirming something new?

Venerable Sheng Yen: In actual fact the previous stage and what you are affirming now are not two different things. We say that vexations are just bodhi — that is, they are not two separate things. So “negation” is not saying that you have to detest or get rid of vexations before you give rise to wisdom. Nor can you achieve nirvana by negating samsara — they are one thing. It is only that in the process of the practice one’s perception of it varies [according to one’s experience].

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When we create the space for happiness in our minds and our lives, we are able to see situations from all the different angles, rather than clinging to one rigid view of how the world or our lives should be.

— His Holiness Gyalwang Drukpa, Jigme Pema Wangchen

世间人讲公平,事实上并不究竟圆满
惠空法师

中国传统思想讲到,做人处事要“谦让”。“谦”,就是把自己的姿态放低;“让”,就是不往前去争取。当然佛法的思想比这个更深刻,但这里我们先从传统的说法谈起。我常常提醒同学,与人相处,不要去争,但如果退一步求事情公平可不可以呢?当然什么事情一定有道理可说,有公平可期,但是真实中,事情不是你这样做,它就一定会呈现这样的结果,它还牵涉到佛法理论中因果业报的问题。虽然现在做的是公平的事,也许所得到的却会是一个不公平的待遇,当我们在诉诸公平的时候,因为彼此的处理角度有很大差别,这时因果业报问题就出现了。

这种问题相当复杂,何况有的时候,公平很难有一个很明确的标准。例如老人年金,如果每个老人都发给三仟块,很公平吗?表面上是公平,实际上不公平,因为有的老人他有钱,一天就要花几仟块,甚至一、两万块,你还要发给他?有的老人三仟块真的是他一个月的生活费,没有这些钱他的日子无法过下去,这样是否公平呢?所以,很多事情是牵涉到众生业报的复杂问题,但也不是要我们以后不要去论究有无公平。最主要是要大家开展眼界,对于问题的看法要更深入、透彻,使我们在思考问题时不会狭隘,因为佛法是最讲公平的。佛法所说的公平就是平等心,平等心是彻底的公平。佛法没有我、人、众生、寿者相,没有能布施的人、所布施的对象与布施的事情,没有公平不公平的问题,佛法的思想就是这个层次!

从不同的角度来谈,平等就是世俗所说的公平、公正。佛法讲平等,但并不否定世俗的公平性。论公平,自在人心,但若就事情而言、就每个人所遭受的结果而言,并不尽然会公平。譬如,家中有五、六个兄弟姐妹,要爸爸妈妈让每个小孩都读到大学、硕士,公平不公平?实在难以求数量化之公平!因为有的孩子读到国中、高中阶段,他就不读了,难道孩子可以要求爸爸妈妈把没有念的教育费折算给他?可以这样算吗?给了就公平吗?大家都读亦有家庭经济状况先后差别。所以,我们在思考问题的时候,要学习从更超远的立场、更全面的角度来思考。

再者,当我们在内心里建立起这样的知见以后,碰到问题时内心就会不争,就不会从别人的行为上来思考事情,而会从自己的因果业报上来思考。因为如果老是从别人的举动或做事来看问题,那就会去评断“这个人做得对、那个人做得不对;这个人对我好、那个人对我不好!”。如此一来,你就会因为人家对你的好坏而起心动念,一天到晚烦不胜烦,你的烦恼永远无法止息。如果我们从业报上来看,则内心时时都会觉得宁静,对于人家所加诸于自己身上的好坏不会去在意它,也绝对不会去问别人到底做得对不对,而是问自己:“我有没有这个福报呢?”如此思考就会变得单纯:就是因为没有福报,所以人家才会欺负我;就是因为没有福报,本来要给我的东西,结果阴错阳差别人给拿去了,所以才会吃不到、拿不到!这样就不会怪分配的人没有注意,或故意跟你作对了。

就像我们吃饭的时候,我一再提醒大家,先把盘子里分给你的剩菜吃掉,再去夹别的菜,先把桌上分给你的水果吃完,再去拿供众的水果。不要自己桌上还有水果,就把大众的水果拿一堆放在自己面前,怕等一下去拿就没有了。事实上,如果没有了,那就是自己的福报不够。我们从这样的小事情中,慢慢养成良好 “不争”的习惯。如果大家都想要赶快把好吃的先拿到自己的面前,自然就有一种争的心态。假如大家持有一种“有就吃,没有就算了”的心情,那么在其他事情上就会有一种不争、随缘的心情。又比如,有的人胃不好,很多东西不能吃,想多吃一点,就是吃不下,想要比别人多吃一碗饭都争不过,这就是福报不够、条件不够。这时候,我们就要想:“我就是没有福报,所以要赶快好好修福报。”如此,内心就不会起很多烦恼,并且会更积极促进人与人之间和谐的相处。这就是佛法的一种思惟。

另外有一个思惟的方法,拿最明显的金钱来说,世界首富比尔盖兹有几百亿美金,一天利息就有好几百万美金,你要如何去和人家争财富、争名位呢?再想到:我们生生世世都曾经当过国王、升到天上去,也下过地狱、在饿鬼道待过,如此反覆思惟就会把争名争利的心给化解掉。对于名利的追求,每个凡夫都会有,包括我自己在内,那么我如何去面对它呢?我就是常常去思惟,争取这些一点点小小的东西太不值得了,因为世间的福报、可追求的东西虽然多,却多不过永恒无穷无尽的福德智慧!我们如果老是看着那一丁点,目光可说比豆子还小。我们能够时常仔细体会反省这其中的道理,必然就会把与同侪间的计较心放舍掉。如果老是把心思放在与同侪之间的计较,那实在是一件很愚蠢的事情。

我也和大家一样,有过和师兄弟、同事、同学计较的心,因为大家都是凡夫。所以提出这个问题主要是希望藉由这种思惟方法,来导正我们的知见,慢慢化解内心里那一份烦恼的贪欲、嗔恨、愚痴,这些都是心中的毒啊!透过正确的思惟方式,即使这些毒素会再凝聚再凝聚,可是我们马上可以再化解,反覆的从凝聚中去化解……,慢慢心情自然就会打开。有时候和同学们讲话,同学会内心情绪丢给我,就好像洒了我一身毒水;每天如果一个人丢一点毒水,我就淹死了。所以,希望大家要常常用正思惟来洗涤自己的心情,随着洗涤力道一点一点地加强,自己的心就会逐渐净化,内心的毒气自然就会淡化,不要一出口都是用毒气把人给喷死了。

佛法的可贵就在于它把世间最究竟彻底的道理告诉我们,当我们按照这个道理思惟、行为时,自然可以省掉很多烦恼。因此,世间人讲公平,事实上并不究竟、圆满,而佛法讲平等、因果业报,这才是究竟、圆满的。希望各位要一再以佛法去思惟,不要以为我这是老生常谈啊!如果你一直用自己的烦恼在思考,那么你将永远会是一个小孩子、一个小人,一天到晚苦苦恼恼的。你如果接受并真正能在内心里体会这个道理,将会生生世世受用,省掉很多烦恼,可以使你脱胎换骨成为一个真正有着超越思想的人,会使你变成一个非常清净、庄严,行为举止、动作思惟非常中肯的大丈夫,因为在你的心性里面已经成为道德、思惟模式清净的道人了。

If we do not like to experience any pain or suffering of any kind, how can we expect any other creature, whether they are big or small, to feel differently?

— His Holiness Chatral Rinpoche

Yes, Buddhism is a Religion
by Scott Mitchell

In the American imagination, Buddhism has long been associated with counterculture drop-outs — Beat generation iconoclasts, Age of Aquarius hippies, woo-woo New Agers. This unfortunate stereotype identifies Western Buddhism with the 1960s-era and later converts who popularised it, and ignores the actual people who brought Buddhism to the West — Asian immigrants. It reinforces the idea that Buddhism is not to be taken seriously. At best, Buddhism is seen as something esoteric and disconnected from the world, and at worst, as something flighty and faddish.

On the other side of the coin, proponents of mindfulness meditation and other Buddhist-inspired practices have positioned themselves as level-headed advocates of practices whose benefits, they claim, are proven by science. It’s not hard to imagine that this secular–scientific turn is in part an attempt not to be tarred by the popular stereotype of Buddhism as cultish and downright weird.

Both perspectives are incomplete. In reality, Buddhism is a religion, complete with all the aspects and depth that implies and the respect a great world religion deserves.

Depending on how you slice it, Buddhists account for up to ten percent of the world’s population (and at least one percent of North Americans). People were practicing Buddhism nearly five hundred years before the birth of Jesus. Before the modern period, Buddhism spread across virtually the entirety of Asia, and in the modern period you can find Buddhism on every continent.

Across all this space and time, Buddhists developed a wealth of approaches, practices, art, and literature in service to the religion’s central claim — that there is suffering and a path toward the alleviation of suffering in nirvana. To reduce all of this history, all of these cultures, all of these perspectives, to a hippy caricature or a single secular-scientific technique is to overlook the fullness of one of humanity’s great religions. To acknowledge Buddhism as a religion is to appreciate its long history and endless cultural manifestations (including our own).

“But isn’t Buddhism really a way of life? A philosophy?” some ask. Yes, of course. Like all religions, it has a philosophy. Like all religions, it becomes a way of life when it is practiced. As scholars such as Jay Garfield and Dennis Hirota have long argued, Buddhist philosophers from Nagarjuna to Dignaga, Zhiyi to Fazang, Dogen to Shinran, have been wrestling with philosophical concepts for centuries, long before the likes of Kierkegaard, Heidegger, or Derrida befuddled American liberal arts majors.

To say that Buddhism is a religion is to take seriously not only its philosophy and its practices (its “way of life”-ness, if you will) but also its art, its literature and mythology, and its rituals.

Ritual is not a bad thing. To paraphrase the late anthropologist Roy Rappaport, ritual (and religion) make humanity possible. The ritual marking of transitional life events is as old as homo sapiens itself, so let’s not discount the various ways that Buddhists, both at home and abroad, have responded to this deep need for ritual with their own ceremonies for marking births, marriages, and deaths. (If you doubt the importance of ritual, ask yourself why you keep celebrating birthdays. Or, better yet, stop celebrating birthdays and watch what happens.)

A purely New Age perspective of Buddhism might take all the mythic aspects of the religion a little too seriously; it might assume that devotional rituals refer to some literal truth or some “unseen” cosmic reality (no doubt related to the dawning of the Age of Aquarius, thus losing half the audience in the room).

Perhaps this association motivates some to make the secular turn: to treat Buddhist practices as just that — practices — in service to non-religious ends, such as stress reduction, anxiety reduction, increased focus at work or home, weight loss, and so on. All of this might be of value, but a purely secular–scientific perspective rejects Buddhist literature and mythology as pure fiction, on the assumption that none of it can be “proven” — that none of it can be literally true and therefore should not be believed.

This perspective, that religious myths must either be believed literally or rejected, overlooks the function of myths — not as a literal telling of events but as narratives, morality plays, and inspirational stories meant to convey not actual facts but how to live.

One doesn’t need to believe in some literal sense that the Buddha taught the dharma to the demon Alavaka in the Alavaka Sutta to be a Buddhist or benefit from the dharma. One doesn’t need to debate the veracity of this story or, like a good academic or philologist, debate its authorship or why it was included in the Pali canon. If you leave all of that aside, you can read the Alavaka Sutta as a story about how to live, how to respond to difficulty, and how to be virtuous, truthful, and giving — whether the story is “true” or not.

The ability of a not-true story to be inspirational should not be controversial. I’m quite certain you (or someone you know) has taken inspiration from the phrase “Do or not, there is no try,” despite the fact that no one in their right mind believes that Dagobah is a real planet in a galaxy far, far away. That is how narratives and myths function. Don’t get hung up on belief.

When we reduce the totality of Buddhism down to one thing — whether New Age stereotype or cure-all for the modern world’s ills — we engage in the practice of reductionism. Reductionism flattens difference and complexity. Reductionism always forces us to focus on one thing while overlooking others.

The world today is complicated, and simplistic solutions will not cure its complexities. There is no magic pill that will erase suffering for all persons in all places. This is why Buddhists talk about boundless dharma doors and the eighty-four thousand paths to awakening. For Buddhism to be a vigorous voice for positive change in our world, it will need to engage the world from multiple places — from philosophy to politics to art to myth to ritual and, yes, from the Age of Aquarius to secular science. Fortunately, Buddhism as religion is already well equipped for the job.

It’s been doing it for over two thousand years, after all.

We need to put the teaching to use by familiarising ourselves with the practice and integrating it into our life. I want to stress this: after understanding a teaching intellectually and establishing it with certainty, it is vital to clear up any misconceptions and doubts you may have about it. Then you must make use of it in a very personal and intimate way, by practicing. This is where any teaching becomes effective – by actually practicing it, not simply knowing about it.

— Adeu Rinpoche

阿含圣典的福德观
演培法师

佛法的最高理想,在于涅槃解脱,而以这为目标的德行,不用说,在于所谓“无所得处”。虽然如此,但在轮回界中,从功利的立场讲,仍是:善应奖励,恶应惩罚;也就是善有善报,恶有恶报。所以我人的伦理行为,应该使之增进,非理的行为,应该使之泯除。佛教常说善因善果、恶因恶果,其理由也就在此。原来我人的行为(业),从他的性质分别,有善、不善、无记之三类。于中,无记的行为,因没有重要的意义,所以一说到业,大都就善不善的行为而论,很少谈到无记的行为。如以善不善业,分别世间的有漏与出世的无漏,很显然的可以发现:不善业,唯属于有漏;善业,通于有漏、无漏的两类。从根本圣典去看,我们所理解的,大概是这样的:

最高善──无漏──梵行──宗教的(出世间的)

善业(行)──有漏──福德──世间的道德善

不善──有漏──罪恶(非福德)──世间的恶

由这图表所示,我们知道,福德是世间的有漏善行。因为他是有漏的,所以对清净无漏的梵行言,是可舍的;但因为他是道德的善,所以对有漏世间的罪恶言,又是应行的。如以世间出世间相对看,也可这样说,世间的福德应该舍,出世的梵行应该行;如以善不善相对看,则可这样说:不善的罪恶应舍,善的福德应行。在我们的行为上,由于福德持有这样两重的意义,所以阿含圣典所说的福德之言教,也有这两方面。关于对罪恶而应行的福德,其例如下:

随于福德与罪恶之果,人依业之引导而行。即罪恶业故入于地狱,而福德业故向于善趣。因此,须为未来世福德而行善事。

若人心急于善,则远离于罪恶。懈怠为福德者,则喜罪恶。

像这样的例子,在经中真是多得不胜枚举。由此亦可知福德是属于善行的了。又在法句经中,相对的说了福德与罪恶后,接着就相对的说出罪恶与善。由这看来,福德就是善。在大义释九页说:“一切所有,属于三界善行者,是即所谓福德。”根据这个福德的定义,所以知道福德就是善的行为。在这定义之下,所谓属于三界,是即显示不是不系属于三界的不系无漏行,而是属于世间的有漏行。福德是有漏的善行,这是对罪恶而言的。因此,罪恶又可说为非福德。经中叙述一位乞食的婆罗门,向释尊这样问道:“尊者!你也是乞食,我也是乞食,在你我之间,究有那点不同呢?”这是很有意义的问话,佛回答他道:“光是那样的乞食于他,那是不能说为比丘的,一定要舍离世间的罪恶与福德,专心致力于梵行的修习,那才可以称为比丘。”“在这世间,超脱福德与罪恶的执着,不忧愁不垢染的清净者,我才称他做婆罗门。”又有以福德与慈心解脱的价值比较说:“诸比丘!一切有所依着的福业,其价值,只为慈心解脱的十六分之一。”以上所引的经典,都是题示福德应舍而说的。在大义释解释“福德罪恶都不执着”的话说:“一切所有,属三界的善行,就叫做福(德),不善行,就叫做非福。如断舍根绝那福行、非福行、不动行,那就好像截多罗树头一样,成为灭无,于未来世再不生起,就是不执着福德与罪恶。”所谓福行、非福行、不动行,在杂含、长含以及其他诸经论,都有说到的。虽说古代对此没有加以解释,但在分别论讲到十二缘起中无明缘行时,说行有此三类,并一一给予他的定义。福行,是属欲色二界所系,而由施、戒、修之所成的;非福行,唯属欲界所系,而由不善思之所成的;不动行,属于无色界所系,而由善思之所成的。此中所说的福行,就是阿含所说的福德,那固不用说,就是不动行,如据分别论的解释,也含于阿含的福德中。为什么?因不动行,是属无色界所系的,并非是无漏的不系法,虽是三界所系的有漏法,但因“所有属于三界的善行”是福德的关系,所以不动行,不妨也归于福德所摄。假定说是唯有福行才可说是福德,那在阿含教说的方面,在福德以及对福行与梵行之间,虽非介入不动行不可,可是在我觉得好像没有那样的余地。因此,分别论把十二缘起之行,解释为福行、非福行、不动行的三类,实是继承杂含的解择,并不是该论主所独创的。如杂含说:“陷于无明之人,行此福行、非福行、不动行,若无明灭而明生,则不行此。”经中又更显示说:“漏尽比丘,不行福、非福、不动三行。”由此可见缘于无明而有的三行,是属有漏的,应断的,真正修梵行者,是不行此的。

修福德者,将来感得生天的果报,虽是因果的必然,但生天之道,在佛陀看来,不是究竟之道,因佛陀认为,漏尽涅槃,才是最极无上之道。福德与生天的关系,经中有时说为:“福德等故行于善趣”;有时说为:“彼等福德日夜增长,彼人是行于天者”。因福德而得生天,可说这是没有问题的。原来,佛法所说的修福德,主要是对在家众说的,所以这不是出家众的行门。为什么如此?要知福德最具体的行为,第一就是布施,而布施的对象,依阿含圣典看,是在家者施于僧伽的意思。僧伽被称为“世间无上福田”,其原因就在此。福田,就是在俗的信者,施财物于僧伽,因此而得福德,由于僧是出生福德之田,所以称为福田。福德为在家信者所行,不特直接从佛为新来的信众:“说施,说戒,说生天法”,可以看出,就是从出家者要求还俗的动机,我们也可发现此一事实。如中含叙述某良家男子,一度出家以后,忽又醉心于在家的生活,问其为什么要退僧入俗,他的理由就是:“我以前是在家者,享受财物,能造福德。”又中含三一赖吒和罗经说:赖吒和罗闻佛说法后,深深的感到“若我在家为锁所锁,不得尽形寿清净行梵行”,乃向佛要求出家,佛说须得父母许可,于是就又向父母请求,父母对他说:“赖吒和罗!汝可速起,行欲布施,快修福业。”不赞成他出家,而劝他行施修福业。及至赖吒和罗出家后,回访自己的家园时,两亲又劝他还俗说:“赖吒和罗!汝可舍戒罢道,行欲布施,快修福业。”对此,赖吒和罗,不特不为所动,且劝父母将诸财宝投入恒河深处。随后,其妇又来对他说:“不审贤郎有何天女胜于我者,而令贤郎舍我为彼修梵行耶?”尊者赖吒和罗回答她说:“我不为天女故修于梵行。”由这看来,出家所应行的是在清净梵行,而在家所修者,则是世间福德,如出家者欲行福德,则就顾示他有罢道入俗之意。因为:梵行,是以漏尽涅槃为目的的;福德,是以世间幸福为目的的。经中显示这二者的不同说:“赍安乐,造福德”;“希寂静,舍世间欲”。此中所谓寂静,因为是表示漏尽涅槃,所以相对于此的,就是世间的幸福安乐,但欲到达寂静涅槃,必须舍离世间之欲。欲与法,是相反的概念,如以广义说,所谓欲,实指一切非法而言。舍弃世间的一切非法,就是到达涅槃之道。假定行福德,那不过唯赍世间的幸福而已。因而在世间欲中,恐也含有福德。福德既被系缚于三界,则它是世间的有漏善行,也就可以明白了。佛陀开始劝人修福德,是对罪恶而说的,实际这不是佛陀的根本精神,只可视为立于道德立场的方便说法。

关于罪恶、福德、无漏的关系,在中含一一七也被明了表现的,那就是八正道中说的正见乃至正命。一方面将见乃至命,分为邪与正的二者,另方面更就正分为有漏与无漏,而把有漏的视为福德。如经说:“云何邪业?杀生、偷盗、邪淫,是谓邪业。云何正业?比丘!我说正业二种,有是有漏顺福分,使生依着正业;有是圣,是无漏,是出世间道支正业。比丘!何者是有漏顺福分,使生依着正业?比丘!慎杀生,慎偷盗,慎邪淫是。比丘!此是有漏顺福分,使生依着正业。比丘!何者是圣?是无漏?是出世间道支正业?比丘!有圣心,有无漏心,成就圣道,修习圣道,舍离慎远离身三恶行。比丘!此是圣,是无漏,是出世间道支正业。”此中的顺福分,“是顺益福德的一分”之义,是行善积福德的意思。所以“顺福分”的一语,与“顺抉择分”、“顺解脱分”的用法,是差不多的。因而,即使说为“使生依着”或“赍依果”的意思,也可以的。但这时候的依果,就是未来的依身。在是有漏、是世间的一点上,因对福德有所执着,所以说为“令生依着”。不管那一种,由此而知的:在对邪(不善)的正(善)中,有有漏善与无漏善的两类。前者是福德行,所以在规定未来(天)的生存(依果),虽生执着(依着);可是后者却是出世间的无漏之道。因此,由行为而福德的性格,也就成为很明了的了。

然而,于此经典有须注意的,就是有漏正业的内容与无漏正业的内容,完全是同一的,因为两方都要离去杀生等的三种恶行的。唯不同的:限于无漏的时侯,加上了“有圣心,有无漏心,成就圣道,修习圣道”的几句:限于无漏的时侯,说了“舍离慎远离”的这么一句。唯重说这么一句,并没有什么特别的意义。像这样的在有漏与无漏的场合,其内容是相等的。即在其他的正语、正命,也是同样的。但正见与正志,在这句话之上,彼此稍有一点不同。由此,依出家所应舍的,可知福德的意义。即福德,虽是世间的有执着的道德的善行,但是成为妨碍出家的,是那世间的有执着的一点,说虽这样说,而为出家者,不管怎么样,道德的善行,决不可舍,这是很明了的。因此,只要灭除那执着,福德就照那样成为无漏的圣道。然灭除像那样的执着心,在成就圣道,修习圣道者,不是开始所能做到的。所谓“宗教(梵行)是超道德”的意义,也就在此。在大乘佛教,说“使布施而为布施波罗蜜(无漏的圣道)”,亦即是这意思。如上所说,是以福德持有究竟之道而言。但此所说,在经典中,并不是完全没有的。如杂含中有说:“欲福德而立于善;为得不死而修于道。证得法之精髓,就喜尽灭。谓‘死王’虽来也不惊怖”。这也只是由欲福德,并不是就证得于法。为得不死而以修道为因,由此证得法的精髓,可说这是没有问题的。在杂含阿育王施半阿摩勒果因缘经中有说:“以此施功德,不求天帝释,梵王及人主,世界诸妙乐……以是施功德,疾得成佛道。为世所尊仰,成得一切智。世间作善友,导师最第一。”由布施的功德,不愿生天,愿成佛道,如依一般所说,认为这经典,在阿含中,是新的经典。因为在该经中,西方念佛的思想,也已发现,所以在考阿含的福德原始意义的时侯,或者犹如前说,是显示布施波罗蜜的内容,也不可知。

但是,福德的内容,究竟是指什么呢?至今为止,不管从那一角度看,作为福德行之代表的,不能不说是布施。前说僧伽是福田,固然是表示了这一意义,其他由布施而行福德,经中所说是还很多的。不过从“一切所有,属于三界善行者,是即所谓福德”的定义看,福德决不光是布施,布施只可说是其中的一行而已。所以在长含中,说有三福业事:一为布施所成的福业事,一为持戒所成的福业事,一为由修所成的福业事。而这所示的福德内容,是最一般的表现。于中,布施是最重要的,所以说在最初。其次是戒,关于戒为福德的内容,如经中说女性具有容色力、财产力、亲族力、儿力、戒力的五力时,谓由前四种力,于身坏命终后,可以生于善趣、天界,唯由戒力,说那是可能生天的,像这样的,虽没有福德之名,但既说生天的利益,是就可以理解到以福德而说戒的了。最后因修而成福业事的这句话,表面看来,是很暧昧的,不知所指为何。可是如长含众集经,标举三福业,说有“施业,平等业,思惟业”的三者,一看就知所谓“思惟”,是就相当于这个“修”。又在异译的大集法门经,标举“三种福事成就慧行”,说为“布施庄严成就慧行,持戒庄严成就慧行,禅定庄严成就慧行”的三者。根据这个,所谓修,是禅定的意思。修习,多分是包含定的,所以把修解说为定,恐怕是要比较正确些的。这样,定虽认为有福德的意义,但如一般的修定,由此生于那相应的天界,也可作为这一确证。如此说来,所以戒定都可认为是福德的一部。不过此中所说的定,不是后来所说的无漏定,而是共于外道所修的定,这是不可不知的。

经中,更就诸婆罗门福业事而论。这福业事,是为得福行善而被施设的。其内容,是指谛(真实,即语真实)、苦行、梵行、读诵、施舍的五法。而在这些之中,最后的施舍,是被认为有最大果报的。有把可以说为施舍之体的怜愍性,更以第六福业事而立。施舍,为真正的施设,那必须从怜愍心出发才行。这五法,在福德的内容,虽表示很不同的形式,但这原来是为婆罗门所说的。对于这个,释尊虽不特别反对,可是于此所应注意的,释尊曾作这样说过:“由修习此五法,而得无嗔无怨之心;此五法,是一切心之资具。”因此,释尊对于福业事的内容,虽标举多方面的德目,但那不过是为养成无嗔害心的方便。无嗔害心,就是怜愍心,亦即是布施心。而释尊更把这五法,视为出家多于在家,因这福德的内容,如彼“苦行”、“语真实”等,不是在家的德目。由此可见福德一语,并不是佛教所特有的,而是一般所取用的。然在佛教,不管在什么地方,都欲将怜愍心而为的布施视为中心,于此,认为是有他的特色的。

然于此还须要说的,就是一般以为是六师外道之一的不兰迦叶所说,在经典中,是这样记载的:一次佛在罗阅只耆旧童子庵罗园中,王阿阇世前去见佛,向佛报告不兰迦叶对他说的话,谓“若于恒河北岸行布施或使布施,供牺或使供牺,以此为因缘,无有福德,亦无福德之报。即由布施、调御、自制、语真实,亦无福德及福德之报。于恒河南岸,若以利剑割杀一切众生,以为肉聚弥满世间,此非罪恶,亦无罪恶之报。”不用说,这是拨无因果的邪见,如反于这个,由布施等是有福德的。原来,所谓调御、自制、语真实,是被摄于戒中的,所谓供牺,是可摄于布施中的。所以我们知道不兰迦叶对阿阇世王所说,否定依布施与戒而有的福德,不能不说他是邪见。又有经中曾说三乐集,三乐集者,为未来的乐因。即现在不是乐,而未来必获乐,共有三种。如说:“彼远有未来目的,欲学乐根福德。修习布施、正行、慈心。此诸法,即是修习三乐集。无嗔害,贤者生于乐之世界。”据此可知乐集,是为未来乐根的意思。乐根,就是乐的事情,为未来的乐根,就是于未来生乐的因。于此,布施与慈心,可视为同一内容的东西。布施是因持有慈心而行的。那末,正行究竟是什么意义呢?或可视为戒的意义。不管那一种,但由这些,也可知福德的中心,是在于布施了。

以布施为福德的中心,我们还可从四预流支说得一证明。说到四预流支,本有种种的形式,但最一般的,无过于四不坏净,就是对佛法僧成就不坏净信,及成就圣所爱戒。而于此我们须加注意者,就是在第四,有加布施及不加布施的差别。考察预流的成立,有正系与傍系的两类预流:一为出家者的见道的预流,是由无漏智显现而入的预流;一为以净信为中心的在家的预流,是由四预流支而入的预流。如于第四加说布施,则可见他与福德有着深切的关系了。不说预流则已,如要说到预流,必须从这二种预流考察不可。在家的预流,经中屡屡说到“福德润泽”、“能享受死后善趣天界利益”。在家的预流,既须具有四不坏净,当知那圣戒成就,每每含有布施的。据此而言,可见福德的内容,是含有布施与持戒的两类。至于对佛法僧的净信,则被视为是那布施与持戒先行预备的阶段,即使摄于布施与持戒中,是也可以的。一个人,如对佛法僧没有净信心,所谓布施僧,可说是不可能的。同样的,如对佛法僧没有净信心,不说不能守教团所规定的戒,即使能守,也将完全没有意义。布施对于福德,既然有着这样深切的关系,那末,布施究竟是指的什么呢?布施的意义,虽是“所与”的意思,但如前说,似也可以看出:布施的中心在怜愍。持有怜愍、慈悲心而尽为他人,使得世间的人们,因此而得利益安乐,都可称为布施,所以广义的布施,并不光是“所与”。如杂含三六(佛光卷四六)所说:“云何得昼夜,功德常增长?云何得生天?唯愿为解说!种植园果故,林树荫清凉。桥船以济渡,造作福德舍,穿井供渴乏,客舍给行旅。如此之功德,日夜常增长;如法戒具足,缘斯得生天。”这些,无不是布施的类型。

唯在这里须要注意的:此经典中所说的戒,并不是别立的,是由布施而具足戒的。因此,戒可尽摄于布施之中,结果,福德的内容,唯一布施而已。此诸经典所说,要之,是广义的布施,不用说,也是明了的。经说:“如法求食,养父母者,多生福德。”又有说:“师非正等觉者,其法亦非正说。弟子之随其法如法行时,其弟子完全正确。如有向此弟子劝曰:‘如汝师教而行’,则劝者被劝者,多生非福德。”此外,经中举种种的事例,分别生非福德与生福德的情形。要之,无非是广义的布施。还有说正教的人,听闻正教的人,如果出生福德,则在这时候的福德,也可视为广义的布施。不过,这对财施而言,可以视为法施就是了。

以上的论述,是专以福德为我们的行为而考察的,所谓是行的福德。这与前说的“一切所有,属于三界善行者,是即所谓福德”的定义,虽有大大的出入,然在经典,既说“造福德”、“行福(德)”,则福德似此理解,也是极为当然。可是在现在所引用的经典上,那所表示的,福德既然不是行为那东西,由于像那样的行为而在行为者身上所发生的一种力量,后来阿毗达磨论师说为无表业的,称为福德,认为也有他的相通之点。福德,经中有时译为“功德”,别译杂阿含,又译为“福业”。为什么?因植园植林,其行为的本身,就是福德,如不断的本着像那样的行为而行,则福德就逐渐的增长。唯在此经典所说的福德,并不就是像那样的行为,真正为那行为者的,要在行为者的身心上,给与如何明了的、可喜的、所愿的影响,而且在他死后,成为感受善趣天界利益的资财,始可说为福德的。在如是语经,以福德的同义语,而举“快乐”、“所愿”、“所欲”、“可爱”、“可意”等,就是这个意义。可是在同处的其次,则又把这些,就福德所引的果报而论。如说:“然比丘等!我于长夜造福德时,其所愿、所欲、可爱、可意异熟,长夜胜知之所领纳。”由福德所引的果报,因为是可爱的果报,所以为其因的福德,也就说为“可爱”的。在法句经,有“乐积集福德”一语;在杂含说有“生多福德”;在长含说有“生多非福德”。这时,如果行为就是福德,像那样的行为,就是由福德而生,或同样的是福德。又前引用的阿育王施半阿摩勒果因缘说:“以此施功德,疾得成佛道”,也是同样的意趣。大概施并不就是功德,而是由施能得功德之义。中含有说:“为供如来及如来弟子杀生类者,以五事而多生非福德。”既说由杀生而生非福德,则杀生本身,并不就是非福德。又如前叙不兰迦叶的意见说:“布施或使布施,供牺或使供牺,以此为因缘,无有福德,亦无福德之报。”以布施为因缘,而福德是有呢?还是没有呢?因为是一问题,所以布施那事情,不说他是福德,大概是这意思吧?像这样的例子,在其他的经典上,也多能发现的。

在古代印度,关于业的说法,大概是常识的,所以光是行为,不可称为业,相当于后代说的无表业,也包含得有,岂不是有称为“业”的吗?这虽不得不更详细考察的重要课题,可是在现在这福德的意义下,是有两种看法的,但合并起来考察,则后有部所立的无表业,自根本佛教以来,或在佛教以前,就暗暗的在被说着的了。如中含叙述耆那教的意见说:“苦行灭故业(以前的业),不造新业故,未来无结果,未来无结果,是故业灭尽,以业灭尽故,诸苦亦灭尽。”像这样的由行为而生的一种潜势力,也是包含得有的。所以从表面上看来,似也使用“业”的这个名称的。

最后,再来说一说“福德”的一语,这一看似乎就有“幸福”的意义在内。把他译为“福”或“福德”,大概就是为此。如中含有说:“又沙门弟子,同梵行者等,专心勉励者,后废学还俗。彼等赞叹师、赞叹法、赞叹僧伽,确自深责,决不责他,曰:‘我实是不幸,福德鲜少者’,我等虽于如此善说法律而得出家,但不能尽形寿修圆满清净梵行。”如一般而言,在前似也说过,还俗回到家中,才能多行福德。如前赖吒和罗的父母劝他还俗说:“行欲布施,快修福业。”或如经说:“享受财物,能造福德。”可是在这里,完全是相反的,正因为还俗,所以福德少。假定福德大的话,何至于要还俗?这从他说的“我实是不幸,福德鲜少者”,可以想见。这福德,是希求幸福的意思,虽说为幸福,但不是说物质的幸福,而是表现精神上的幸福。以行为从福德而转,则其行为的结果,在那人的心上,明显的给与好的影响时,把那也就称为福德,所以现在须更进一步的,就是一般由善的行为,而把内心的幸福状态,岂不是也称为福德吗?关于这个问题,有从原语学上考究的必要,因为说来话长,而且不是现在所能做得到的,这里且略而不谈了。

福德,在佛法说,是世间的有漏善行,虽不为佛法所重,但却为世人共同的要求,所以佛对初心学佛者,也每每的说福德行,使有合理的行为。因为修学佛法,究竟解脱乐是最高的理想,但佛法不仅为了究竟乐,同时也为现法乐与后法乐。要想达到此一初步的目的,就不能不修施戒的福德行,所以阿含圣典所说的福德,是以施戒为中心的。由此人天的福德行进一步,就可趣向于解脱了。如说:“出世的德行,是一般德行的胜进,是以一般人的德行为基础而更进一步的。”不过,在以一般人的德行为基础而更求胜进时,对于世间的福德,要能舍而不执,假定认为这个很好,而贪图世间的福乐,那就不能走上出世的解脱大道了。