禅的内心世界
白云老禅师

非常难得的机会在这里演讲,从去年三月开始,我在各地所有的活动都停止了,包括上课、演讲……等。本来这几天不在台湾,但是一年多前订下的口头承诺,让我首次来这里和大家聊天,以出家人而言,即使口头承诺亦是妄语戒,因此,特地把一些事情做安排,来这里和大家相聚。

今天从体、用、相、境的知识和概念上,和各位做些简单的探讨;虽然各位手上有张大纲,但我演讲时很少用大纲,或照着大纲一条一条的讲,当然也不是随心所欲,而是以一种随缘、随时空的方式,来表达知识或经验。因此,今天的主题是禅的内心世界,以人而言,是多变化的动物,怎么去探讨人的内心世界呢?

在佛法里,如以色身和法身来分辨,依现今的语言,色身是指物质体,也就是由各种不同的物质组合起来的身体;法身是指精神层面,所展现出来的内涵,也就是说一个人,除了具备物质的色身外,还包含精神的法身,这点必须要了解,否则的话,很容易偏于色身方面的挑剔,或肯定、或否定;譬如谈地、水、火、风,或六根、六尘,都是在物质上打转。

今天把重点摆在精神领域,我们第一个子题是「心为主宰」,究竟什么是心?最简单的说法,心指的是我,「我」是以分别来表现自我的情感作用。经典上说心有肉团心、有思虑心,其实肉团心是维护物质组合的身体,或是维护色身的东西;而思虑之心则是指修养,或表现精神层面内涵的「我」或「心」。

我先提个简单的例子来说明心为主宰,究竟怎么主宰?

在三国时代,曹植作了一首有名的诗,「煮豆燃豆箕,豆在釜中泣,本是同根生,相煎何太急。」当我们接触到这首诗时,会有什么样的直觉反应?想到亲兄弟,为了名、为了皇位的争夺,不惜阋墙;事实上,在禅的领域里,不会用这种方式看问题,因为那种方式,偏于人与人之间的情感,而非探讨现实上的问题。

从诗里的意境,容易了解,人之所以称为人,是必然的现象。但不能说是曹植的对与错,或是他哥哥的对与错,为什么?如果硬要分别对与错,那么他就不该来到人世间,若没来到人世间,就没有对与错的问题了;在这里面,如何说明心在主宰呢?

我们都知道,历史上也有谦让的故事,就是把自己的权利、皇位让给另外一个人,这一故事,并不是谦不谦让的问题,而是不管思想、情感、或做法,根本还未发生,他只关心到现实的利害、人的疑心病、人所担心、执着的问题,才会有这种残酷的事实发生;学佛的人,如果以禅的思考、道理或方法,去面对这些问题,还是自己主宰自己。

佛教的经典讲「一切唯心所造」,或说「万法唯心所现」,都是谈心的问题,各位今日来到这里,也是心的问题,只是每个人心念里存在的内涵,引发不同的行为,它不是单一的、或绝对的;而是不同的人、事、时空,表现不同的情感作用。

心为主宰,千万不要摆在同一个地方,认为好就是好、不好就是不好,或修行一定会成道、造作一定会成业;其实道与业只是一种行为,如以人而言,行为本来就有偏差,世间的种种,都是相对的,没有绝对的。如果把自我的心,摆在自己的身上,但不要把别人的心,一个个拿到自己面前,这心为主宰,才是一个真正的主宰者。

否则的话,就像我常说的,学佛、不学佛的人,通常眼睛看着别人、耳朵听着别人,对别人的对与错,非常的清楚;所以,我对学佛的人说,面对别人时,希望每个人都是佛、都是菩萨,自己只是个众生,反而无所谓,可能大家听了这话,认为我说错了。

其实,我是从负面之中,显现出正面的道理,因为人人都是看别人好不好,很少思考别人若是好的,对自己怎么样?不好的,对自己又怎么样?而自己又是以什么样的身份、立场去要求别人,面对别人的好坏?讲一句过份的话,即使是一位老师,也只能去引导学生,不可能说--我要求你,就能改变你,因此心为主宰,要把重点摆在自己的身上。

那么心究竟如何组成的?现在不谈肉团心,而谈思虑的心,先讲个简单的事物,来发现它的组织。如果大家看了我的资料,知道我已八十三岁了,可是,有百分之九十九的人会想,不可能吧!当你产生这种意念的时候,有没有想过?意念的产生,是来自于心的架构已经组织完成了,所显现出来的。

但是心的架构,在佛法里是指色、受、想、行、识,也就是五蕴;通常会说,五蕴指的是心,心起变化产生作用,即是五蕴起变化产生作用。当你从资料上看到这和尚八十三岁了,马上进入到你的意识里,意识完成之后,会产生一个反应,前面整个就是色蕴。

所以,色蕴的完成,来自色尘、法尘、色法,而后形成为色蕴;因此要了解,色蕴不是物质所完成的,而是从物质上展现出来的精神层面。当你们看到资料,再看到我这个人,里面就包含我刚刚所说的,色尘、法尘、色法,以至相应于自我,形成的心念,才会有信、不信、可能、不可能,在剎那之间,完成你的感受。

从文字上所知的,到面对人所产生的反应与感受,感受之后,在剎那之间,马上产生思想,而后会有表现,这种表现是一种行为,成为一个结果,可见得,心念所起的同时,在剎那之间完成五蕴了,只是我们平常没有用这种方式,去探讨心是怎么组合起来的。

佛法谈这些问题时,是有条理的,不是谈一个概念,也不是谈一个印象,当然有些人会认为,谈这些似乎与禅没有关系,在这里只是让各位知道,对心有所认识,而后涉入禅的问题时,就会比较好把握,否则会想到别的地方。

现在请大家思考一下,我的名字叫白云,人面对云的时候,是喜欢白的、还是黑的?我想第一个反应必然是白的,所以我叫白云;如果我叫黑云或乌云呢?可能大家要想一想这问题。

如果以禅的思想来看,某些时刻,白云比黑云好;但在某些时刻,黑云又比白云好,可是究竟是白云好?还是黑云好呢?那是在不同的时空中,去发现、认识、了解,如果一定要说那个好,就像刚刚说曹植的问题一样,究竟是哥哥好、还是弟弟好?兄弟俩到底谁对?谁错?可能各位会想,谈这些跟禅又有什么关系?

现在,先了解禅是什么?翻成中文,简单的说是净静的思考;第一个净是清净的净,或净土的净,第二个静是冷静的静,或静坐的静。净静的思考,并不是以自我的意识去思考,为什么呢?净表示炉火纯青,是把不好的排除,只保留好的,因此不好的,已经不在这范围之内。

佛法处处讲清净,如果以莲花而言,它究竟清净不清净?莲花本身是很清净的,可是莲花的根茎,如果离开了污泥,又会怎么样呢?往污泥里看莲藕,莲藕完全埋在污泥里,可是它的内心世界是干干净净的,这中间也可以发现好、不好、清净、不清净,究竟要如何去分辨?怎样去论断?人与人之间,不管是人的问题、事的问题,总在对错、好坏、是非、相对的前提之下过日子。

譬如讲是非,莲花或莲藕以其本身而言,谁是、谁非?如果谈相互之间的利害关系,没有莲藕那来的莲花?可是如果没有莲花、莲蓬结上莲子,那来的莲藕?如果只执着于表相,污泥、莲花、莲子、莲藕,如此而已,跟我们的人生与生活,又有什么关系?莲子在中药里是凉补的东西,是好的,可是莲子中间的莲心是苦的,是不好的,但同样也可以做药、治病。

人往往只注重表面,在物质上打转,而禅是要我们不为物所转;然而,怎样进入物的世界,探讨物的精神层面与精神内涵?禅宗里有句话「青山不碍白云飞」,想想看白云与青山,彼此之间有什么关系?我们知道青山是稳立不动的,白云是随风飘荡的,为何我们会说青山不碍白云飞呢?这只不过是写景而已!如果看到的只是青山、白云,最多还感觉到有风,也不过是物质层面,它的精神表现是什么呢?自由自在、洒脱无碍。

如果不能把握这些重点,如同刚刚所讲的是白云好?还是黑云好呢?如果是黑云好,满天都是黑云,连山也看不见了,眼睛看到的黑云,真的是黑吗?云没有黑的,可是,为什么我们见到的是乌云密布?其实白云并没变,只是它的浓度,受大气层的影响,呈现的只是一种现象而已,但是,人就愿意在黑的、白的上面去分别,如此而已。

最近常常在街上看到卖吃的小摊贩,手推的车上,挂了一个小牌子,叫「黑白切」,也就是说爱怎么吃,就怎么切,这是很自在的事。可是我们看一个人,老爱乱讲话,就说他黑白讲(台语),究竟是白讲?还是黑讲呢?他们只是在声色上打转,也就是在物质层面上打转,跟各位讲这些,只是佛法的一些道理而已!

现在提出一个问题,大家要花些时间思考,过去有位禅师,不谈是什么人、事,他曾说过两句话:「人从桥上过,桥流水不流」,大家注意,是人从桥上面经过,桥在流动,水并没有流动,会不会觉得这是神经病吗?但是不要忘了,我们在介绍禅的内心世界,这个主题要把握好。

过去在千佛山菩提寺举行禅修营的时候,也提到过这两句话,让参与的人好好思考,究竟是人流、桥流、还是水流?各位如果把自己融入到这画面里,是否能产生桥流水不流的境界?

再举个例子,大家不妨思考一下,现在满空都是无限电波,可是各位有没有看见?如果用科学仪器,或许很容易就可以表现出来,可是以人的能力,根据道理、理论可以说出来的,却无法表现出来。换个角度说:「人在空间坐,电波在流动」。你说电波有没有在流?或「人在流,电波未流。」你说对不对?这些都是可以思考的问题,我讲这些,究竟跟「我」有没有什么关系?

禅是讲现实的利益,它不是一种玄学,而是要与生死有关,要能帮助我们求得解脱的,否则的话,就像日本铃木大拙的禅,花道、茶道、武士道,那些跟我们的生死有什么关系?能求得解脱吗?

在回到刚才的两句话,人在桥上过,桥流水不流,从这中间,再以另外一个子题「心的变化与作用」来看,那是谁在变化?自己。有什么作用?自我分别的作用。如果一定要问,究竟是桥流,还是水流?你是否能肯定的告诉我?如果我告诉你,桥不流、水不流,是你人在流,为什么?桥也好,水也好,你不接触它,干卿底事?

人世间,现实的环境,所谓治安的问题,大家担心害怕,多少人想移民、想出走,多少人担忧、又有多少人抗议、多少人愤恨、多少人怎么样……,想想自己的一颗心,究竟参与的是什么?反正除了自己以外,都不对。

因为你没有从桥上过,所以讲桥流、水不流你无法接受,也就是说这事情,我们去挑剔、分别,只不过是现实中的一些现象,社会治安的问题,除了刘邦友、彭婉如,以及白晓燕之外,难道就没有别的人吗?可是,现在却把这三件事情认为是重大案子,其他都只是小问题,真是情何以堪!他们的生命是生命,别的人就不是生命吗?你的心摆在那里?

下面另一个子题「色尘缘境是诱因」,回顾一下刚刚所讲的,都是色尘缘境所引发的自我意识,因此,可以肯定外面的色尘缘境,经过你的延揽、接触之后,产生意念,产生自我分别的变化与作用。通常谈到禅,总是祖师西来意、佛法大意,或者谁是我的本来面目,或父母未生前,谁是我的本来面目!这些究竟在说些什么?有什么关系?又告诉我们一些什么?

像曹植的诗,如果书读的不多,很难理解,须经过老师的分析、教导,而后有些概念;如果再经过现实人生道上,慢慢地去体会,过些时日,你的境界就会有所改变。由此可知,人的成长、智慧、知识经验,都是这样形成的。

但是,有些人只要一谈到禅,就认为两条腿一盘,眼睛一闭,做个观想,最后像宋七力一样,可以发光、分身;在那段时间发生这些事情,有许多人问我,老师父你有没有发过光?会不会分身?其实每个人都会,天台宗的教理讲过「一念三千」就是一个法身、分身,只是我们把它摆在物相上,好像一个人,可以变成两个人、三个人的那种分身,如果宋七力真有这种能力,即使被监禁,也可以到外面弘法利生,因为他有分身术啊!

再举个例子,大家就会接受我所说的话,在六神通里有神足通,大家对神足通有何解释?有人说脚可以离开地面,在空中飞行,那是大错特错的。所谓神足通的「足」字,不是脚,而是具足的意思,也就是满足的足字。

譬如讲皈依佛两足尊,是不是释迦牟尼佛那双脚那么尊贵?不是的,而是因为皈依、亲近释迦牟尼佛,可以得到具足福慧双修的机会。因此,神足通的足,是讲天道的众生,以他的福德因缘,在天道享受乐的果报,这些果报是来自他过去世的福德因缘所完成的。也就是说学佛的人,如果修到这种程度,最起码恶业要很轻微,善业是丰富的,具足像天一样的福德因缘,虽然现在是人,可是本身已经通达了这样的境界,所以叫做神足通。

如果不能把握经典的内容,会变成怪物,既然可以修到有神通,人可以在空中飞行,如果各位坐过飞机,不也在飞行吗?可能你会说,是因为飞行器的关系,但是再讲句较难听的话,扁毛畜生都会飞,难道说天上飞的鸟都有神通吗?

佛法中的名词,依于自我产生的变化作用,必须要有道德修养、知识经验,如果只把佛法摆在玄妙、稀奇古怪的领域中,那佛字就要改写了。「佛」是觉悟的意思,如果学佛,不去学如何突破现实而觉悟,那是在追求迷惑,有很多学佛的人,把自己的理想摆在遥远的未来,反而把现实的生活放在一边;即使在现实生活中出现了问题,而一连串的处理方式,像烧香、拜佛、忏悔、做功德,那一样不是物质层面的行为,其精神内涵在那里?

禅,刚刚讲过是净静的思考,如果不能把握,可能会说,你是位老禅师,所讲的还不是教理,没有教,哪来的禅!禅只不过是佛法中的一种而已。近几年来,台湾佛教界的现象,不管是强调修净土、发展人间净土、喇嘛仁波切所教的密法、或禅,不管学什么,我所感受的像一阵风,禅风、密风,来了、走了,走了、来了,究竟在做些什么?

这些学佛的人,只不过在随波逐流罢了,如此的说法也不为过,为什么?因他从来没有面对过自己,更没有探讨过自己的内心世界,往往只是凑热闹或求功德而已。大家再看后面的子题,「心与禅要相契相应才是佛法」,这不用我去解释,大家都有概念。

平常我在上课,是介绍佛教的道理与方法,如果到各地去演讲,都会先讲些佛法的概念,然后跟大家一起讨论问题,这几十年来,不管在任何场合,单独的也好,群体的也好,许多人都希望自己的问题,能得到解决的方法、或化解的道理,所以探讨问题,往往比较实际一点。

今天虽然是谈禅的专题演讲,也提出一些大纲,但是只和大家聊聊天,不算是专题演讲。各位不妨用这个观念来做结论,当您面对别人、或其他的事情,你是当事人的时候,你跟人、事究竟有什么关系?想知道些什么?想得到些什么?又想要些什么?这几十分钟跟各位谈的问题,听起来似乎很凌乱,好像没什么内涵,但是只要经过时间思考,就会达到净静思考的境界,这须要时间慢慢的培养。

现在,不想和各位谈禅的公案、参话头、分析公案、及如何进入禅的世界,在禅宗里有这样的说法,「平常心即是道」,也就是平常在现实生活之间,凡起心动念都能发现道,处处都是禅,只是你有没有净静的思考?「有」,你就能得到好处,「没有」,即当面错过。

可能大家会有相同的反应,为什么?从基本的理论上看,道是从业里显现出来,菩提是从烦恼中显现出来,而烦恼、业都是世间人切身的问题,从这中间,怎样去展现道、菩提?那就是学佛,否则的话,你一天到晚烧香、拜拜、念经、念咒、打坐、参禅、念佛,昼夜六时,精进不断,再勤快,到最后还只是个担心害怕的人,一点也不自在、不洒脱。

现在我们把剩余的时间用来探讨问题,再次声明,我并不是天上知道一半,地上全知道的人,我们只是彼此来研究问题、探讨问题,但不要将问题局限于刚刚所讲的,凡有关学佛的问题或自己的经验、或成长中有疑问的,都可以一起研讨。

以下是问题回响:

问:请教老和尚,「禅戒相彰」,和「非禅不智、非智不禅」,可不可以请老和尚进一步说明「禅与戒」,「禅与开智慧」的关系?

答:「禅与戒」这个名词,一般人很少用,大部份的人会说禅净双修。要谈禅与戒,必须先要了解,不管是在家或出家、学不学佛,都要守戒、庄严戒;但不要把戒,当成是在家的优婆塞、优婆夷戒,或出家沙弥、沙弥尼、比丘、比丘尼戒。

戒最简单的解释,是指不造成侵犯,也就是说当你面对人或事,不造成侵犯与伤害,如果在这时候,能做到不侵犯、不伤害,那就是戒。所以,戒是基础学,不是跟禅有没有关系,而是跟什么都有关,即使不学佛的人,政府也有许多法律规章,要我们遵守;而学佛有佛教的法律规章,如果用这种方式去看,就知道什么是戒,就能了解「禅与戒」,千万不要把两者分开或放在一起。

戒是基础学,如同盖房子,要准备各式各样的材料,还要把地基的基础打好,要打多深,在乎盖几层楼,戒律上有句话,戒是解脱本,想求得解脱,必须要有戒,不学佛的人,也在求解脱,为什么?犯法就要坐牢,不犯法自然就自在,佛法也是如此。

所谓犯法及佛教的戒,都是在谈不要侵犯别人,不要伤害别人,可是并不是叫你躲在家里,就不会发生事情,问题在于你是人,必然要在人群中生活,会跟人与事打交道,难免有侵犯或伤害的问题发生,就有一些法律规章来约束我们,因此,不要跟禅法放在一起来看问题。至于另外所讲的那句话,我很陌生,因为禅是不以这种方式看问题。

问:有句话「由定生慧」,可是现代人非常忙碌,常常在外面跑来跑去,心当然跟着动,不太有时间对定下工夫,刚刚老和尚说「要净静的思考」,很多时候,我执很重,只想到自己,没有时间思考,很快下决断而行动,没有时间分析,设法解决问题。请问老和尚身为忙碌的现代人,若想要修行,在定方面下工夫,该从何处着手?

答:先把定跟各位解释一下,定并非像庙里的土地公,入定了,一切不动。因此,佛法若以禅而言,讲究的是外静内动,外在是静态的,内在是动态的,定的本身,不外是在现实生活中,人与事打交道时,慌了手脚,乱了方寸。

定最简单的意思是不乱,如果能做到不乱,就具备了定的工夫,至于怎么去着手?须要慢慢的培养,比如在情绪激动的时候做深呼吸,慢慢静下来。由定生慧,这是人说出来的,佛陀从没用这种方式说佛法,像由戒生定,由定生慧,一步一步走就能达到慧,不能用这种方式说。

在这里做简单的解释,刚刚说戒是不犯的意思,定是不乱,慧是不痴;痴并不是愚蠢,而是讲痴迷,佛法不会把众生当成愚类。我们常说贪、瞋、痴,而不是说贪、瞋、愚,可见人在无明里会痴迷,如果把人归纳为愚笨的话,释迦牟尼佛的分别心未免太重了。

谈到如何学佛,如何着手?在现实的环境中,往往会沈不住气、会乱,因此,需要学习佛法,从佛法中知道一些道理、方法,慢慢帮助自己、调理自己。另外再解释一下名词,什么叫修行?修行是修养身口意,它是指身体、语言、思想意念的行为,这行为往往很容易产生偏差,以自我意识去表现,因此,才须要去调理、修养。

怎么修养?可以达到什么境界?如果以声闻乘来讲,最初的二十七贤位,而后到三向一果,都有其层次;即使是菩萨十地位,也有其层次,从初地到四地是变化位,五地到七地是提升位,八地到十地是增上位,都有其层次;所以,不可以说学佛或学禅一开悟就成佛了,这是大妄语。

记得多年前,有位自认学禅且境界很高的人,他师父说他已经开悟了;传统上,一旦开悟,必须找另外一位禅师来印证,是不是真正的开悟,于是他跑来找我,谈了一下。

他问我,是不是开悟了?

我拿了刀片给他,跟他说,你在手腕大动脉上划一刀,流出来的是牛奶,你就开悟了。

结果他一直跟我争辩说,不可能的,讲了一大堆。

我告诉他,你自己已经告诉自己答案了,还要问我吗?

想想看,血液如果能变成牛奶,不成怪物了吗?开悟是怎么样?小悟是怎么样?大悟又是怎么样?赵州从谂禅师,大悟三次,小悟无数,到了八十多岁还在外面行脚。因此,不要用这种方式去看修行,修养是慢慢来的,不是一蹴可成的。

定要沈得住气而不乱,至于该怎么着手?告诉你比较呆板的方法,行忍波罗蜜,如此可达到定的境界,可是行忍波罗蜜,还必须要配合其他五个波罗蜜,来维护忍波罗蜜,如此六波罗蜜才能具足,否则专修某个波罗蜜,不可能达到修养,这六个是互为因果,彼此因缘的关系是融通的,少一个都不可以,若以大般若经来讲,有十波罗蜜、九十波罗蜜,甚至还有无量波罗蜜。

目前台湾的问题出在哪里?许多学佛的人得不到好处,为什么?他们否定现实,追求出世,这是最大的错误,才会有许多人,认为出家人是出世者,而我现在来到这里变成入世者,一天到晚又出又入,仔细想想,人能离开现实吗?

只要在娑婆世界就离不开人群,离不开世间,除非不再受轮回,不再受生死,出离三界六道,才是出离;否则的话,即使是位乘愿再来的菩萨,还是娑婆世界的众生,如果否定了众生,就不须要乘愿再来了,如何着手?还是要看个人,我无法给你一个确定的答案。

问:请问老和尚,所谓「不思善,不思恶」,我们如果照字义的表面去理解,是什么都不要去想。请问这和净静的思考,有什么样的关联性?

答:讲到这里,想到六祖惠能大师的问题,当惠明在江西大庾岭抢衣钵时,菩提心显现出来,告诉惠能大师,不是为衣钵而来,而是为法而来,希望惠能大师帮助他,于是惠能大师告诉他:「你静下心来,什么都不要想,这时候想一想你是谁?」我们晓得,坛经里所记载的资料,惠明法师因不思善、不思恶,如何是你本来面目,而开悟了。

再念一遍,大家静下心来,「不思善,不思恶,如何是你本来面目?」大家开悟了吗?从这里可以发现,你刚刚所提的问题:善、恶是业,离于业你该怎么办?可是人又不可能离开业,因为人是带着业来到这世界,怎么可能离开业?当然不可能,你面对的不是善业,就是恶业,怎么可以否定它。

多少学佛的人,总认为业是不好的,这是很大的错误,恶业是不好,但善业还是好的,为什么把业全归之于恶,否定了它的善呢?常有人问我,师父,我常常情绪不稳定,很容易生气、生病,是不是因为我的业障太重?

于是我问他:照你这么说,业都是恶的,没有善业。

他说:我不知道。

我问他:你不生气的时候,是怎么样呢?不生病的时候,又怎么样呢?你过得安安穏穏的时候,又怎么样呢?如果自己尽在制造烦恼,在烦恼中过日子的话,那你的意念是混乱的。

当一个人妄想杂念太多的时候,不妨让自己静下来,像惠能大师告诉慧明,「先静下来,然后不思善、不思恶」为什么?因为他原为抢衣钵而来。这告诉我们些什么,你只是在善恶里打转,或否定善与恶,那么你究竟是谁?做什么?

佛法告诉我们,要面对现实,不是逃避现实,想逃都逃不掉,想要否定也不可能。就像一个人晚上睡觉失眠,拼命的摇头告诉自己,不要想了,赶快睡觉,结果呢?甚至有人数羊,每五十只画一圈,画到最后没地方圈了,为什么?天亮了,这就是人,人本来就是如此,因此,才须要佛法去修养,调适自己。

谈戒、定、慧,甚至八万四千法门,那一样不是告诉我们从身、口、意去着手,慢慢去修养,其实不只佛法有修养,世间法里都有修养,所不同的是,世间法不管怎么样的美好,还是有缺失,因为它离不开六道轮回,还是在三界里打转。

佛法就不是了,讲究的是圆满的圆,而这个圆是整体的圆,不是平面的圆,是毫无缺失的,也就是零缺点,是究竟解脱,不受生死,出离六道,不在三界里面轮回。如果知道这个道理,就不会逃避、否定现实了,只有面对现实,从现实中慢慢去认识、了解,必然会发现什么是佛法。

佛法不是另外的东西,我常讲,佛法不是武器,现实不是敌人,不是叫你拿着武器去打敌人,那是很累的事。如果讲精进波罗蜜,是针对懈怠、放逸,那不就是拿精进对付放逸懈怠吗?不是讲对治,道理在那里?因为你本来是修习佛法的人,或你正对身口意修养,这时候如果发生懈怠、放逸,提醒你不要忘了道的精进,是这个意思。绝不是我懈怠、放逸时,就拿精进来对付,佛法不是这么修养的。

问:请教老和尚,目前学校教育,比较不重视身心方面的调养,造成学生无法养成净静思考的习惯,反而造成盲动、躁动、妄动的情形,不知老和尚对这样的现象,有什么样的建议,可以做些改善?第二个问题是我们亲近善知识,对初学者而言,如何判断自己所亲近的善知识,是不是一位有修养的名师?

答:有关第一个问题,非常难,即使是吴京〈教育部长〉也没有办法。在今天这个环境、教育制度、教育内容,关系到一些法规的问题,涉及的问题也非常广,如果我希望、我想怎么样?结果还是那个「我」,不可能会怎么样,我只能这么告诉你。

至于第二个问题,无法辨别究竟什么是善知识?不要把善知识摆在高僧大德或名声大、或大师、长老上,什么是善知识?凡是好的知识就是善知识。任何人都有他的长处,每个人都有他不同的修养,你要亲近他,就不要把他的善放在一边,而去分别他的不善,否则,你永远找不到善知识。

「三人行必有我师」,可见到处都有善知识,但不要把善知识,摆在出家多久,头衔如何?著作多少?或者他有什么神通,不要用这种方式去看,任何的法师都有他的长处。如果亲近每位法师,都能吸收每位法师的长处,你就超过所有的法师了,用这种心态、方法去接触,是最可信的;不要去比较、不要去挑剔,比如善财童子的五十三参都是善知识。

问:请教老和尚,佛法不是教我们要积极吗?但是有时会产生误会,比方以忍波罗蜜而言,对大众造成不良的事情,有些人抱着忍一忍就好了,但我个人认为,如果抱持着容忍的态度,面对不好的现象,或世间认为是恶的事情,公德心就无法好好的展现出来,请老和尚慈悲开示。

答:忍波罗蜜的忍字,在翻译上会加上「辱」字,侮辱的辱,叫忍辱波罗蜜,如果有人侮辱你,就要忍,这不是忍波罗蜜的说法。波罗蜜是一种方法,而忍波罗蜜是说忍的方法,如果忍的方法有目的、结果,这是世间的忍所得的结果。

佛法的忍是忍而化之,化解的化,你为什么要忍?一定有问题,把问题化解掉,就能达到忍的目的。如果只是一味压制自已,就像爆竹的火药,压得越紧,爆炸的力量就越大,如果用这种方式去忍,比不忍还糟糕,那一天承受不了,爆发了,就像「我跟你讲,一个人的忍是有限度的」,就会得到这个结论。

佛法的忍不谈限度,也不是告诉你怎么压制自己,而是为什么要忍?是因为有了问题,如果能够化解问题,就做到忍了。为什么?因为要忍,就要先沈住气,当你面对问题,如果沈不住气,不去思考怎么化解问题,那就没有行忍的机会,最多了不起豁出去。好!算我怕你,我走,这不叫忍,最多只是一种修养。忍波罗蜜是化解问题的一种方法,希望大家能把握。

我们常谈佛法、名相、经文,但很少去把握「法」在那里,如果你从事佛法的修养,不去探讨「法」在那里,不去发现这跟我有什么关系,能解决问题吗?真正学佛,是学觉悟,佛是觉悟的意思,觉有层次,从一些感受、体会、发现,做到缺失越来越少,最后逹到圆满的境界,那就是修养,也就是道的结果,用这种方式去修行办道比较可信。

在这里提醒各位,人来到这个世界,有太多的框框,一个个套在头上,不得自在。佛法讲解脱,但不是一下子就讲生死解脱,而是把现实点点滴滴的束縳、枷锁,一个个解开来,慢慢化解,那才是求得解脱,而不是把解脱一下子摆在最后究竟的境界,这须要一步步慢慢来的。

我常说修行办道,就像吃饭,吃饭人人都会吃,吃快吃慢、吃好吃坏也有关系,可是真正的问题在那里?当你吃了饭菜之后,有没有吸收足够的营养?吃下去之后,能不能消化?能不能成为你的营养?吃饭都这么难,修行办道就不是一个方法可以解决的。

释迦牟尼佛成道,从太子身的时候,他的父亲请了二十几位家庭教师,教他世间法,当他出家到各地参访善知识,又学习了多少,而后在雪山苦行那么久,最后只是有所感悟,还不是究竟,我们就说他成道了。

因此,许多人晚上到户外打坐,等待启明星的来临而开悟,是一样的错误!释迦牟尼佛经历那么久,才有成就道业的机会,现代人好像非常的快,只要头发一剃、衣服一换、或皈依三宝,几乎就是佛菩萨了,还有多少自认为自己是再来人、现在佛,这些人真的了不起,比释迦牟尼佛还能干。

问:刚刚听了老和尚有关禅的介绍,还有各位大德所提出来的问题,老和尚的开示受益无穷,末学对禅并不了解,现在末学仅就布施波罗蜜,请老和尚开示。我们了解布施波罗蜜,分为法布施、财布施、无畏布施三类,以一位在家护法居士而言,只能做到财布施,布施有大有小,每个人发心不一样,却常常造成一种现象。

许多朋友都会询问,为何法师开那么好的汽车?中华宾士一辆三百多万元,到底这样算不算修行呢?很多类似的问题发生,对末学来说,不会造成困扰,因为每个人布施的时候,所发的心不同而已,可是对尚未学佛的人,却会有所误解,因此请老和尚开示,身为一个在家居士,在财供养方面,要抱着什么样的态度?阿弥陀佛。

答:我们先要了解布施只有两种,没有三种,一种是资生施,是资养生命的,是物质的;另外一种是法施,可以说是精神的。

至于无畏施,并不是不顾一切,什么都不怕,甚至连命都不要了,不是这么解释,它是具足连续、不断的,而且是永恒的,以这种方式去行布施;因为,在布施的中间,往往会产生畏惧,或对功德的认知不足而造成问题,因此,就有无畏施的说法。无畏施是针对财施、法施,或者资生施、法施这两方面来说。

我们讲布施或财施,这名词在翻译上比较困难,不能说是错误,为什么?资生是指资养生命,应翻成资生比较可靠,资养生命是布施供养,我们晓得四事供养,指的是吃的、穿的,和出家人的坐具或卧具,在静止或休息时需要的东西;另一个是医药,这里面不会有汽车。真正的布施供养或财施,是指供养维护出家人的色身,吃、穿、卧具用物、医药四大供养。

但是,有些人会以佛陀的境界来说问题,比如无相布施、三轮体空,如果要布施就不要执着。甚至有这种话,真布施不怕假和尚,其实这不是布施的精神,布是普及性,施是给予,普及性的是没有分别、没有亲疏、没有大小,现在说句不好听的话,大和尚都有供养,那小和尚呢?可以吃饱、穿暖,大家有没有见过小和尚开宾士的?我想没有。

为什么会造成这种问题?认为供养这些长老、大师级的,他们有修行,就能得到福报、功德,难道小和尚就没有修养吗?再说大和尚也是从小和尚慢慢来的!说不定他只是年纪大,或者出家久而已,不一定比小和尚真的有修养,所以谈财施,要以资生两字去看,就不会发生这些偏差。至于在家的,不只限于财施,同样也有法施,以法而言,包含了很多的事与理,法概括了事物、道理,因为事物而说出它的道理来,因为道理而表现些问题之所在,展现出事物的精神。

我讲法施,不是指出家人的法施,而是给予的施,只要是将自己的专长、技艺、知识经验,传授给别人,就是法施,不一定是要指出家人的法施。像讲经、说法,「经」释迦牟尼佛都说完了,我们没有再讲的余地,只能说把经典里的法表现出来,介绍给别人。出家人可说是如来家业的专业工作者,也可说是专业从业人员,如以职业来分的话,许多人把出家人归在出世这一类,把在家分在世间这一类,有没有想过?出家也是从在家而来。

所以,佛法的道理方法,因为人为的因素,造成许多的偏差,比如以布施的多寡,来说功德的大小。佛陀在世时有一则小故事,有天大家供养佛陀,各式各样的珍奇宝物、饮食等皆有,最后供养的人都走了,只剩下一位小女孩,跪在佛陀面前不走,佛陀说:「大家都走了,你怎么还不走?」小女孩说:「我也想供养佛陀,可是我没有钱,也没有什么本事。」佛陀问:「你想怎样供养我呢?」她说为了这事情花了三天时间,在海边捡了七颗毫无暇疵的白色小石头,供养佛陀。为此佛陀讲了一段布施功德的道理。

从这些可以发现,布施供养在乎一份心,任何会造成伤害的布施供养,都不是布施,像超过了自己的能力。比如一个家庭,男主人赚钱,一家五口,如果一个月赚十万元,每个人都有二万元的权利,如果男主人说钱是我赚的,他们怎么有权利?不要忘了彼此的关系,不是太太、就是儿子,当然有权利,要不然,怎么谈遗产的问题?

在这种情况下,即使个人想行布施供养,比如拿五千元行布施功德,最好开家庭会议,讨论这五千元要做什么用,因为每位都有二万元的权利,每位要拿一千元出来,如果大家都能欢喜做,这样才是圆满的功德,如有一人反对,只能拿四千元,二人反对,只能三千,如果四人反对,只能拿一千,这是讲布施的精神与功德。

所以不要以勉强的方式,或误解的方式看布施波罗蜜,施是给予,这种给予不一定是要给什么样的对象,即使做慈善事业也是布施,对父母则是供养,不要把它看得太偏了,因为人为的错误,才会成为刚刚所提出来的问题。

总之,还是一切唯心所造,在于人怎么去主宰、面对、认识、了解,而能有所发现,才是学佛,才能觉悟,否则最多只是个佛教徒,不是学佛的人。

然而做个佛教徒很容易,皈依三宝就可以了,如能够守五戒,那就不得了,但还只是个佛教徒,不是学佛的人。真正学佛的人,是要学道理、方法,培养自己的智慧,怎么化解自己的无明,排除自己的障碍,从中显现自己的菩提种子,最后成为圆满的结果,才说得上是在学佛。

Ven Bai Yun (白云老禅师) 5.

So much of our distress and suffering comes from the unrealistic expectations and negative reactions produced by our own mind. Our desire creates possessiveness and grasping as we fasten on to certain objects, people, or experiences for gratification. When objects satisfy us we become attached to them. The stronger our attachment, the tighter our grip and the more anxious we feel about defending our territory and possessions. Whatever we care about is idealised and must be kept safe. If our craving for something is frustrated or disappointed, we respond with aversion. When an object does not satisfy us, we angrily reject it. Deciding that it was the wrong thing all along, we set off again in pursuit of a different objective: something else, something better, something new.

— Ringu Tulku Rinpoche

What’s the Use of Suffering?
by Reginald A. Ray

In this respect, literally, there is no getting around it. Ayya Khema, the late Theravadin meditation teacher, reported an incident that occurred early on in her practice in which she experienced a moment of vivid recollection of herself in hell in a completely helpless situation of extreme torment. Weird, very thin, stick-like creatures were repeatedly dipping her in boiling hot tar. As they did so, they were shrieking in high-pitched voices, “This is the way to enlightenment, this is the way to enlightenment.” Yes, intense suffering can be experienced, but what can it possibly have to do with spirituality and enlightenment?

It can be a very distressing realisation that while we may be able to eliminate any particular form of pain, we will never be free from suffering as such. It is like trying to scale a steep cliff and suddenly finding out that the cliff goes on forever, without end. Yet this is, according to the Buddha, our actual human condition. Suffering can never be entirely banished from our life, nor even from one moment of it.

But the Buddha is saying more: it is not enough to assent intellectually to the all-pervasiveness of suffering in our lives. We must “get it” on an emotional level. We must feel, for ourselves, how our discomfort goes on and on, now taking one form, now another. We must feel the unending fire of suffering so fully that we give up hope of escape, and we surrender. When we do so, the way is open for discovery of the third noble truth: that ultimately suffering may not be the terrifying spectre we have imagined it to be.

THE FOURTH NOBLE TRUTH: SUFFERING AS A RESOURCE

In explaining the power of meditation, Chögyam Trungpa Rinpoche makes the interesting observation that as long as we feel we can escape from the present situation, we won’t notice very much about it. Only when we feel that “this is it,” and that there is no escape will our perceptions, our feelings, and our intelligence really come alive.

In the case of suffering, as long as we feel that there is some fundamental way out, we will not see what it actually is or notice its possibilities. When we become sensitive and aware enough to see that there really is no way out and we surrender to that fact, then we can begin to make some interesting discoveries. We see first that our resistance has been based on our expectations about ourselves and our lives. We see that our ego ideal-our image of who we should or could be, and what life could or should be-is not as solid or necessary as we thought. We see that all of this is our own self-maintained drama and we see its ultimate nonexistence. And in that moment, we let go.

In doing so, we discover, with some amazement, that we do not just cease to be, as we had so greatly feared. Instead, we have crossed over some threshold and entered into a different kind of existence. We find ourselves softer, fuller, more complete. Suddenly, we are no longer in a hostile and threatening environment where we are constantly fighting for our lives, our safety, our dignity, and our nourishment. Our fear is gone and we find, at that moment, that the universe is a place of blessing.

Tenzin Palmo, an English woman who was in retreat in a tiny cave high up in the mountains of Ladakh for many years, shows what this kind of realisation can mean. One May, when the under soil had ceased to be frozen, it was raining and the entire inside of her cave, including her bedding and her clothes, was soaking wet. In this environment, her health was poor and seemed to be going downhill. She found herself yearning to feel better and became quite depressed. She reports:

Then I thought, “But didn’t the Buddha say something about duhkha [Sanskrit: suffering] in samsara? Why are you still looking for happiness in samsara?” and my mind just changed round. It was like, “That’s right. Samsara is duhkha. It’s OK that it’s raining. It’s OK that I’m sick because that’s the nature of samsara. There’s nothing to worry about. If it goes well that’s nice. If it doesn’t go well that’s also nice. It doesn’t make any difference.” Although it sounds quite elementary, at the time it was quite a breakthrough. Since then I have honestly never really cared about external circumstances. In that way the cave was a great teaching.

With this understanding, we can make sense of the Buddha’s injunction in the fourth noble truth not only to realise the inevitability of our suffering, but to make use of it. We see that by risking everything, by taking our suffering seriously, by looking at it and contemplating it, by entering our awareness into it and experiencing it fully, some fundamental, surprising, even shocking transformation can occur.

This, of course, is hardly a one-shot deal. It certainly does not mean we have become fully enlightened. But it does open up for us a new kind of relationship to our suffering. We begin to see that it is an essential, powerful resource in our lives. We understand its appearance still as a threat-of course, how could it not be? But a threat that is also an opportunity. In fact, the deeper the threat, the more opportunity we dare to find in it. When suffering arises, we can look at it, experience it and surrender to it, with dignity and confidence, and let it work its magic. We know it holds something for us. Here is where meditation comes in, because it provides the tools to bring this about. We sit and open, resisting the temptation to run away, coming back to our suffering moment after moment.

Interestingly, this kind of approach does not lessen the impact of suffering. In a way, it frees us to face and experience our pain in a much fuller and more direct way. But we have confidence in that process and repeatedly find genuine transformation in it. For this reason, duhkha is called the “first noble truth.” It is the truth that is primary and ever-deepening, that continually gives birth to wisdom.

In the Vimalakirti Sutra, the Buddha makes the comment that we, as human beings, have been given suffering so that we can have a spiritual path. Without it, we would be forever caught in the “self,” our image of ourselves, a straitjacket of our own making. Suffering is the Buddha’s greatest gift, so the text says, because it continually frees us from small and limited selves and makes possible the unending journey toward our own totality.

SUFFERING AS ENLIGHTENMENT

Suffering shows us our boundary-the boundary of our desire to be something specific, definitive, secure and solid. It represents the pressure of reality. The more we give in to it, the more we are touching the very being of the universe itself.

Ayya Khema comments that in realisation, “It is not suffering that ceases, but rather the one who suffers.” What is left? Dogen remarks, “To lose the self is to be enlightened by all things.” These things that caused us suffering are now seen as the very illumination of the universe itself. When we surrender to our suffering, we are giving over our own being to the very being of the world. We are letting our own limited understanding go, and letting our awareness join with the dharmakaya, the sacredness of what is. At this point, as Ayya Khema says, it is not that duhkha is transformed but rather we who are transformed, so that we have a different understanding, appreciation and relationship with it.

The Buddhist teaching on suffering thus possesses extraordinary power for the individual. It also affects our relationship to others: in acknowledging our suffering we understand something fundamental about the experience of other people, in times and places both near and far, and this leads to empathy and a sense of connection with them.

This teaching also has social and economic implications on a global scale. Imagine what an understanding of the first noble truth could do to this world of increasing consumerism, where entire societies are premised on the belief that pain can be eliminated through ever greater accumulation of money, possessions and power. What would be the impact of a recognition that all of this is a losing battle, that no matter what lengths we go to, we can never really solve the basic human dilemma of suffering? Might this not provide room for a shift of values away from the depredation of people, cultures and the environment and toward a recognition of the bittersweet nature of our common lot? Could it not lead to greater sympathy and compassion, and to working with others rather than against them to address our problems?

reginald-ray-14.

The way we are led out of cyclic existence involves the Buddha’s fundamental teaching of the Four Noble Truths, which entails cessation of the causes of suffering. Soon after his enlightenment the Buddha first presented this teaching in Varanasi. He taught the Noble Truth of Suffering, the Noble Truth of its Cause, the Noble Truth of Cessation and the Noble Truth of the Path. He explained that suffering must be known, its cause must be abandoned, cessation must be actualised and the path cultivated. However, once suffering is known there is nothing to be known, nothing to be abandoned, nothing to be actualised and nothing to be cultivated.

— His Holiness the 14th Dalai Lama

佛教的缘起观
演培法师

一、缘起的重要

佛教的开创者,是出生于向被世人称为东方宗教哲学摇篮的印度释伽牟尼。当他出现在印度国土时,这一古老的印度,不特宗教哲学已经相当的发达,就是文化也已到达高度成熟的阶段了。在此宗教哲学文化高度发皇的环境下所薰陶出来的伟大人物,论他的思想是怎样的新颖,发见是如何的高明,但总跳不出固有文化的巢臼!所以佛佗所创造的伟大佛教,不特有许多思想是承袭固有宗教哲学的,就是许多述语也是采用固有文化中的。这样,佛教不是没有它的特色了吗?不,佛教所以在当时印度成为最有力量最有地位而居领导作用的宗教,以及成为今日世界五大宗教中的一大宗教,它虽有它的特色所在,不然,又何贵乎有这佛教?其特色是什么?就是缘起。缘起,可说是佛法的核心,是佛法不共其他思想的唯一特质!佛在一代时教中,虽说了种种的法,但无一不是缘起的多方开展。后代的佛法弘扬者,不论是小乘中的许多派别,大乘中的若干宗派,他的思想之所以分化,诤论之所以发生,完全是由于对缘起的看法不同。所以,佛法的特色在缘起。

经中有一处叙述佛佗与外道的一次谈话,外道以种种方法建立自己的理论,佛就予以一一的击破,最后外道被佛破得再没有办法了,就反问佛佗道:「我所说的都不对,你究竟又是说的什么呢?」佛简单的回答他说:「我说缘起」:「我论因说因」。这是以缘起为佛法特色的第一明证。又一经中叙述舍利佛的得道因缘,也是从缘起而悟入的。舍利佛原是印度当时有名的外道仙人,他虽曾亲近一个世间的老师求悟真理,可是始终不能从老师的启发下,得到真理的消息!一天他因事入城,在途中遇见了威仪庠序态度慈和的马胜比丘,感觉得很惊奇,于是便在路上同他攀谈起来,问他是随什么人学的?所学的是些什么?马胜比丘经他这样一问就很慈和的告诉他说:「我的老师是释伽瞿云,他所教我的法很多,现今我可以一缘起偈,概括佛法的全要来告诉你,那就是:『诸法从缘生,诸法从缘灭:我佛大沙门,常作如是说。』我所学的也就是这缘起法。」舍利佛听了,当即于言下见道了。这是以缘起为佛法特色的第二明证。由此两种事实,可知佛法的特色在缘起。

佛在世说法,仅提示了一点佛法的宗要,并没有大谈特谈的详为发挥,所以佛说我所说法如爪上尘,所未说法如大地土。因此,后代佛法的弘扬者,为了新思想新学术新潮流的适应,曾本佛法的宗要,而将佛法作不断的创新,在所创新的佛法中,虽或有变了质的东西,但真的佛法并不是不存在。考察创新中的佛法真伪,就看他是否合乎佛所说的缘起。缘起正法,是佛举以示异于外道的,如不能合乎缘起的定义,就不能承认他是纯正的佛法。佛为什么特举缘起一法示异于外道呢?因宇宙人生的一切,没有一法不是相依相资的关系存在,离开相依相资的关系,宇宙界既没有独立存在的神我为他的主宰,生命界也没有独立存在的自我为他的灵体!佛说法以缘起为中心,诸法确也都是缘起的,佛弟子的弘扬佛法,又以是否合乎缘起为真伪的分判:因而更知佛法的特色是在缘起了!

佛是佛教的创始者,他所结予人们的印象,是伟大、是崇高:此伟大崇高的佛陀,离开人世入于寂灭后,使诸尊敬他的信众,不禁对他升起无限的渴仰与孺慕:但因不能再见到他的慈祥和蔼的尊容,于是就从渴仰孺慕中,对之产生种种的称赞之辞:有的赞佛身的相好庄严,有的赞佛语的微妙和谐,有的赞佛意的悲智广大,有的赞佛业的化度无穷,有的赞德的深广维测:有的举事实赞佛,有的用譬喻赞佛,有的、、。虽有这种种的称赞不同,但最善巧最得法的赞佛,是赞佛说法,佛所说法虽然很多,而其要旨在对众生的烦恼,烦恼虽有无量无边,然为生死根本的是无明,能够对治这无明的,唯是缘起,所以于甚深的缘起门中称赞无上的佛陀,是为最殊胜最善巧的称赞!现在不妨从性空系的论典中,摘录几个赞佛说缘起的偈颂,作为本节的结束。中观论中举出八不的缘起颂后,接着说:「能说是因缘,善灭诸戏论,我稽首礼佛,诸说中第一。」六十如理论说:「为应以何法,能断诸生灭?敬礼释伽尊,宜说诸缘起。」七十空性论说:「以诸法性空,故佛说诸法,皆从因缘起,胜义唯如是。」缘起赞论说:「由是说何法,智说成无上,胜者见缘起。垂教我敬礼。」又说:「如是依于怙,希有称赞门,除说缘起外,谁能得馀者?、、、、希有大师依,希有胜说怙,极善说缘起,我敬礼大师。」从这些赞佛说缘起的赞语中,更可证知佛法的特色是在缘起了!所以我要再结束的说一句:全体佛法是以缘起为骨髓为中心的!

二、缘起的定义

经中说的「此有故彼有,此生故彼生;此无故彼灭,此灭故彼灭」;说是缘起定义的具体说明。如将缘起二字拆开来讲;起是生起的意思,就是果法生起时所因待的条件;合起来说:就是果法生起所所因待的因缘。名为缘起。所以此有故彼有,此生故彼生的两句,指出诸法的关系是:因为这个东西的有,所以那个东西就有:因为这个东西的生,所以那个东西就生。以十二缘起的内容说:彼行业的有,是由于此无明,缘此无知的无明,所以有彼造作的业行。因此,这两句可以简单的解释做「缘起故彼起」。此是指的因,彼是指的果,此彼二字,就是因果的代名词。中观经论第五章说:「若用抽象的公式来说,缘起即是此故彼。此与彼,泛指因与果。彼之所以如此,不是自己如此的,是由于此而如此的,此为彼所以如此的因待性;彼此间即构成因果系。」所以诸法的生起,没有一法是无因而偶然的,必须在此因彼果的相对关系下,方可说它存在与生起。这是佛陀探究宇宙人生的诸法现象何以会这样的所得最正确的结论,这正确的结论,为其他任何思想所击不破的!诸法的存在与生起,固是由于缘起,诸法的还无与消灭,也是由于缘起。所以说「此无故彼无,此灭故彼灭。」无对有说的,灭对生说的,凡是有的必然要归于无,生的必然要归于灭。如缘起支中的行,是因无明而有而生的,当知它的灭无,还是因无明的灭无而灭无。援上例说,那是这机的:因为这个东西的无,所以那个东西就无,因为这个东西的灭,所以那个东西就灭。因此,诸法的还无与消灭,必然也是此故彼的缘起关系;离此缘起的关系,绝无实法的灭无。中观今论第五章说:「凡是依缘而起的,此生起与存在的必然要归于灭无。所以佛说缘起,不但说『此有故彼有』的生起,而是说『此无故彼无』的还灭。依他而有而生,必依他而无而灭,这是深刻的指出缘起的内在特性。」根据这缘起的定义,观察万有的诸法,不论是内在的生命界,外在的自然界,法法都是缘起的。进一步观察,不但有因有果从缘所生的内外有为界是缘起,就是无因无果不从缘生的无为界也是缘起的,假使有人离开有为无为另外找出一法来,这一法也是缘起的!因此,存在的一切法,都是依缘起而建立的,离了缘起,没有一法可得!

三、缘起的内容

缘起是佛法的特色,它的定义是此故彼的因果关系,那未,在此定义之下所含的内容,又是什么呢?就「此有故彼有,此生故彼生」的内容说,是指的「无明缘行,行缘识,乃至招集纯大苦蕴」;就「此无故彼无,此灭故彼灭」的内容说,是指的「无明灭则行灭,行灭则识灭,乃至纯大苦蕴灭。」现在根据这两大律内容,予以简单的解说如下:

生命界的一切,不论是高级的、低级的,谁都免不了在演变中的老病死的扰悲苦恼,苦恼的来逼,谁都不愿受的,所以有了苦恼,就要想法解决它。但先决的问题是:众生为什么会有众多的苦痛来逼迫呢?探究到苦痛的原因,于是就发现到由于有生,有生就决定有苦,苦是与生同时而来的。无知的有情,不知老病死的痛苦是由于有生,于是对于老病死的痛苦极端厌离,而于生命的生存却相当爱乐,这不是一个极大的错误吗?生也不是突突空空的,必有能生生命的东西存在使之而生。这就是缘起的有。有,有的地方把它当作行为活动所构成的业力讲,有的地方把它当作业力所招感的生命自体讲。就前者说,有过去的行业,必然有现在的新生命出现;就后者说,有新生命出现,必然有果报的自体存在,果报的自体存在,当然就免不了演变中的老病死苦了,所以生是由于有。有情所以从行为活动中构成潜在的业力,是因心境相接触时所生起的执取。取是摄受执持的意思,经论中说有「我语取、欲取、见取、戒禁取」的四种:执持生命内在的自我,叫我语取。由此我语取为根本,或向外在的环境奔放,执取客观的五欲,成为欲取。或向内在的心灵探索,执取主观的倒见,成为见取。甚而把那不是解脱的真因执取以为真因的,成戒禁取。由此种种执取的动力,引发身语意的三业,于是就构成未来身心的苦因,所以说取缘有,取的存在,也不是偶然的,是由欲爱染着而使他驰取一切的。因为,爱是一期生命的深细根底,又是生命长流的主要动力。生命的内在没有爱,就失去一切活力了,所以爱为追求生命存在的一个强有力的要素。爱着的对象虽然很多,但主要的目的是自体爱与境界爱,对于精神物质组合成的生命自体,恋恋不舍的耽着,是为自体爱;对于客观存在的一切境相,生起坚固的贪着,是为境界爱,前者经中又说名我爱,后者又说明我所爱。众生就在这我爱我所爱的一切活动中,而向外道求执取,所以说爱缘取。爱是精神活动的表现,它之所以有此活动姿态的表现,是由于那或苦或乐的情绪的波动,苦乐的情绪,佛经中叫做受。谓诸感官与诸对象相接触时,客观的对象,刺激感官的机关,生起不同的反因,谓之领受。依内身所感受的名自性受,依外器所感受的名境界受;若内若外的一切感受,适合自己情意的名为乐受,违反自己情意的名为苦受,不合不违的中庸情意就名舍受。离有苦乐舍的三受不同,但就众生的喜爱来说,是厌苦而求乐的,所以说受缘爱,受的领纳作用生起,是用于根境相接时所发生的触,触是根境识三者和合相触所产生的认识开始,这起始的认识,假使与智慧,正确的了知诸法是缘起,那就好了;可是他一开始就与无明合作,认为诸法有实自性,而染着于或苦或乐的感受,所以受是缘触而有的。触又是怎样有的呢?是缘于眼耳鼻舌身意的六入有的。六入为生起感觉的机构,有了六入,必然要与六境发生关系,根境相涉入产生六识,于是就从三者的合中生起眼触、耳触、鼻触、舌触、身触、意触了,这在经中叫做六触身;所以触是缘于六入而有的。从六入生起六触,期间的关键是因所触的对象,这对象在缘起支中名为名色,所以六入是以名色为缘的。名,是代表的一组精神;色,是代表的一组物质。名色存在,就成六入触所取所认识的对象了。所以说缘名色而有六入。名色还有他的因缘在,这就是识。以识为缘的名色,虽可说包括内在与外在的一切精神与物质,但经中却都以他为组织有情身心的要素的!有情身心的完成,始则由于入胎而与父精母血的和合,继则由于在胎中的展转成熟增长广大!然而。什么去入胎呢?又是什么而使生命完成的呢?探究到这生命的自体,于是就发现到了识。识在一期生命中,都居于主要的地位;一般不知他的重要性,以为识只是在入胎时或在胎中时,负有重要的任务,出胎后似乎就无足轻重了!其实,在一期生命流中,任何一个时候,都不能离开它,何时离了它,何时生命就要崩溃,所以说名色以识为缘。入胎、住胎、出胎以及生命存在,都赖以此识,这是不错的。但再推前一步看,试问:「识为什么会入胎?为什么入此胎而不入彼胎?为什么在这有情身中起灭而不在另一有情身中?」探讨到这些问题,就不能不推论到过去的行为活动了,所以识是以行为缘的。生命的一切行为活动,虽说有种种不同,但从理论的立场来看,不外感苦报的罪行,招乐果的福行,以及获得上界生命的不动行。此诸行业的完成,是依于身语意的三业而有的,所以经中有说有身行、语行、意行。从身语意行创造罪福等行,由罪福等行,牵引生命主体的心识入胎,于是新的生命就开始了。牵引心识入胎的行,也不是盲动的,他还有那使其活动的东西在,这就是生死根本的无明。无明是对明说的,明是智慧,以此智慧本可认识诸法的真理的,但因无明蒙蔽这真智的关系,于是就生起种种的错误认识,而不知诸法是缘起和合的了。由不知诸法是缘起的,于是就生种种的妄执,由生种种的妄执,所以的种种的烦恼,由有种种的烦恼,所以就发动身语意而创造或罪或福的行为了。有情的生命所以在生死长流中一直在作无止境的奔放,其动力就在这发动行为的根本无明,所以说无明缘行。

上述的缘起内容,是从缘起的流转门,作望果而推因的说明,那是非常明显的:此下要说的缘起内容是就缘起的不灭门,作灭因而灭果的形式来显示。行为的活动既是从生死根本的无明而有的,要想不再创造新生命的业因,突破生死轮迥的大圈,非得勘破根本无知的无明,无明灭了,一切有漏的行业自然就停止,所以无明灭则行灭。识是由行领导去投胎的,领导者失却了领导作用,被领导者那里还会发生作用呢?所以行灭识也就灭了。名色是因认识而存在的,或因识的执持而有的,假使识已不能执行执持的任务,或者不去认知它,它当然也就归于灭无了,所以识灭则名色灭。有名色则有六入,六入是在名色和合的生命自体上安立的,组合生命自体的名色崩溃了,在上安立的六入,自然是同归于尽,所以名色灭则六入灭。为感觉机构的六入,是触相的动因,如六入灭则触亦灭。触灭,因触而生起的苦乐感受,也就无有。由无领受的情绪,所以就不会发生爱染。爱染不生,就不向外弛取。弛取,是构成未来身心业力的动能,若不弛取,三业不兴,自然就没有能生身心的有──业,所以取灭则有也灭。由有的业,可以说未来的生,没有业怎会有生?所以有灭则生灭。有生则苦生,无生则苦灭。苦与生是俱来的,所以生命不生的时候,一切老病死的扰悲苦恼都没有了,老病死的扰悲苦恼都没有了,老病死扰悲苦恼灭,纯大苦蕴也灭,就达到身心解放而入于涅槃的圣境了!所以佛教所讲的涅槃还灭,也是从因果的事实缘起的原理上建立的!

四、缘起的二律

缘起的内容,有上二组不同:一组是显示的流转律,一组是显示的还灭律。从流转律看,明白的看出了生死轮迥的现象;从还灭律看,明白地看出了涅槃还灭的现象。生死与涅槃,流转与还灭,是佛法的两大中心论题。一是学佛者所需放弃而厌离的一面,一是学佛者所需追求而悟证的一面,这不但现在学佛者需要如此。就是开示缘起法的佛陀,悟见缘起法的佛子,也无不是从这缘起二律解脱过来的!

上面说过,佛法是论因说因的:宇宙人生的一切,所以如此如彼的存在,不特纷然杂陈的宇宙界,我人不知它的底细,就是不息奔放的生命界,我人也不知它何以无限止的连锁不断。大圣释伽世尊,从他的缘起正观中,悟证了生命实相后,体见有情世界的存在,唯是惑业苦的缘起钩锁,从此,释尊就透澈的认识了生命苦痛的源泉,针对这源泉而施以截断,于是就不再在三界五趣中流转而得还灭的涅槃了!所以佛法重视探求诸法的原因,原因改变了,现象自然就变了。不过所寻求的原因要正确,不正确还是没有用的,例如一个国政治的腐败,舆论要求改革刷新刷时,执政者必需虚心的检讨政治所以失败的原因,然后再针对这原因而施以革新,政治才会上轨道,社会才能得安乐!不然,政治益紊,动乱愈多与舆情所要求的适得其反,岂不是一个极大的错误吗?诸有求解脱厌生死者,也是如此,务必探得生命苦痛的动因,方能达到生命解放的目的!然而我佛未出世前,一般要想跳出生死轮迥走进涅槃城的人们,因了不得生死苦痛的真因,可怜始终在生死圈中兜转不得出离!悲心彻骨髓的佛陀,观见轮迥中的众生痛苦,就把自己所体悟的生死流转和解脱生死的法则,开示众生,以建立缘起流转和缘起还灭的两大因果律!所以佛法说明一切都是以缘起为中心的!

五、缘起的时观

从缘起的流转律来看,生命在缘起的钩锁中,从无明而有行,从行而有识,从,识而有名色,、、、、、从生而有老死,似乎是前前生于后后,而有前后的时间性的。不错,凡是生灭的有为法,都堕在时间性中,生死是缘生的有为法,当不能超越时间性。但是,时间有曲折形的、有螺旋形的、有直线形的,因果相续的时间性,是属于那一类型呢?一般着眼于前生后的学者,以为十二支的因果相生,是直线形的,其实这是错误的了!要知十二支的前后相生,是生命缘起的详备说明,实则它是不出惑业的三道的:如无明与爱取的三支,是烦恼道;行与有的二支,是业道;其他识、名色、六入、触、受、生、老死的七支,是苦道。所以古人总摄一颂说:「无明爱取三烦恼,行有二支属业道,从识至受并生死,七事同名一苦道。」就这三道的不息循环看,生命缘起在时间中所表现的,是螺旋形的,如环之无端的。因为,现见现实所起的烦恼以及所造的诸业,是由现存的生命自体而有的。如是,可以推知过去的烦恼及业,是由过去的生命自体而生的;同时,吾人又现见从现实生命体中生起现在的烦恼及业,如是,可以推知未来的生命自体,也可生起未来的烦恼及业。这样,向上追溯,过去惑业,更从过去的生命苦果而来,过去还有过去,过去过去无始;向下推算,未来苦果,更生未来的烦恼及业,未来还有未来,未来未来无终。过去无始,未来无终,所以佛在经中告诉我们:生命流转不已,是无始无终的。印顺法师的阿含讲要中说:「人生世界的发展,有前后的困晨相生,却又找不到始终。像时辰钟一样,一点钟,二点钟,分明有前后性,而从一到十二,十二又到一,也永远找不到它的起始,佛在这个迥旋的因果相续中,悟到了因果之间的必然原理,在此上建立生死无始,故因与果前后必然而又是无头无尾的。如把十二支作直线似的理解,则因更有因,果还有果,非寻出一个始终不可。世间法──有时间性的──在前后而没有始终;释尊在此缘起法上安立。」所以缘起的时性,必须要正确的把握住它,不然,那就必然要走上神本论、无因论、常因论,乃至因中有果论的世间宗教哲学的老路上去,而于佛法相差十万八千里了!

六、缘起的分位

缘起的时间性是螺旋形的,在这螺旋形的时间中,学者向来把那十二有支分为过去、未来、现在的三世;如最初的无明行的二支,是属过去的因;最后的生老死的二支,是属未来的果;中间的八支,则是现在的果与因。此三世因果的划分,是很明显的。但一般形式缘起论者,却刻板的把它划分为若干位次来说明。如说识是依过去的行业而为现实生命最初入胎的第一位;名色是在母胎中渐渐完成生命的第二位;六入则是生命已经完六根已经具备而即将出胎的第三位;此三位,都 是说明生命在母胎中发展的经过,从母胎中出生后,在婴儿两、三岁之间, 虽经常的不断的与外在的环境相接触,但还不能辨别事物的苦乐,所以是出胎后的第一位。

到了六、七岁的儿童时代,对所接触的事物,已渐渐生起苦乐的感觉,所以是出胎后的第二位。在这时期内,虽有苦乐的辨别,但还没有强盛的欲乐,可是到了十四、五岁的少年时代,情形就大大的不同了,他不但能辨别苦乐,且对所领纳的对象,知道如何的去爱好他,如何的使这所心爱的关于我而为我所享受,这样一来,就到出胎后的第三爱欲位了,经过这个热烈爱慕的阶段,到达成年的青年时期以及壮年、老年长时期中,由于爱欲的特别旺盛,于是就不惜牺牲不顾一切的向所爱好的进攻追求了,是为出胎后的第四取位,因爱取烦恼的冲动,促使身心的向外发展,所以就造作种种的行业,以决定当来是怎样的果报自体,为出胎后的第五有位。此五位,都是说明出胎后的生命动态。至无明行与生老死的四支,前二为过去的两个阶段,后二为未来的两个阶段,虽皆不无与现在的诸位有着联系的关系,但似乎都不相属的。所以十二有支,在形式的缘起论者手中,竟形成各个独立的地位了,这是多么不够正确的理解缘起之所以缘起。所以需从机械的缘起分位中。深一层的从「彼此关涉的和合中,前后相续的演变中」,作流动的组织的观察,方可窥见缘起的真义所在!

如组织生命的名色,在母胎中渐渐完成生命,固是由此二者的和合,就是一期生命中的生命生存,从入胎识后,至取缘有前,任何一个时期,也没有离开过名色二者,可见它不是局限于母胎中的一个阶段。名色是缘识有的,一般说,识是入胎的主体者,其实它也是一期生命中的要角,没有它,生命也是无法生存的,不过识要执持生命,还需依托名色方可,这在经中叫做名色缘识。所以识与名色,是同时相依相缘而共存共亡的。佛与阿难在大缘经中关于这论题的问答,叙述得非常明白,简单的说:没有识入胎,就没有名色,识入胎而不出胎,即或出胎而婴孩败坏,也没有名色。总之无识就无名色。所以经说:「阿难!我以是缘知名色由识缘,有名色。我所说者,义在于此。」反过来说:为名色缘的识,假使不住在名色中,就无所住处,识无所住,那儿还有什么老病死的扰悲苦恼?因此,没有名色就决定无识,所以经说:「阿难!我以此缘,知识由名色。缘名色有识,我所说者,义在于此。」

在识与名色相互为缘的条件下,生命得赖以生存。可是我们知道:名是代表的一组精神,那属精神的缘起诸支,自也是随生命而俱有的;色是代表的一组物质,那属物质的缘起诸支,自也随生命而俱有的了。所以现在的八支缘起,每一支中,都可能有其他各支的现象!至于过去的无明行未来的生老死,也不是各个独立的。依俱舍论说:从无始已来宿生中,一切发动业行的烦恼位所有五蕴,以及流至现在生命成熟的五支果位,总叫做无明,因彼五蕴与此无明,是俱时而行的,由此无明力量,彼五蕴身才得现行的。无明如此,行也这样。未来的生。等于现在的识,所以俱舍论说:「当有生支,即如今识。」现有识支,可具馀支,当有生支,自也不成问题。未来的老死等于现在的名色、六处、触、受、所以俱舍论说:「是如老死,即如今世名色、六处、触、受四支」现在这四支,能具有其它的支分,未来的老死,当也可能具有馀支了。所以过未的缘起支性,也不是机械的各据自己的分位而不通于其馀的分位!

十二缘起既是组织的流动的彼此相关涉的,为什么又分为十二支而结予独立名称呢?这是就其特胜说的;无明为诸有的根本,其力最为强大,其相最难了知,不说未断烦恼的异性,不易认识它,就是已断烦恼的圣者,也难捉摸它,所以对于所断的烦恼,不是无明,误为已断无明。经说破无明壳,就是显示它的特胜。若于此位无明最胜。就以其胜立为无明。行是造作的意思,在一切的创造性中,就其感果的力量说,唯业最胜最胜,所以人们见到现果,就说是由往业所生。若于此位业力最胜。就以其胜立为业行。经说有情生命,是由六界组织成的,可是在这六界中,地水火风空的五者,没有识的力最强胜,因为识是一身的主体,是精神界的心王,所以生命在最初受生时识为最胜。一期生命中,虽说都有名色的延续,但于完成生命方面,惟有母胎中的名色二相,最为显胜,所以于此位中立名。名识中有六入。然仍另立六入名者,因胎儿的六处创立,根相最显,所以于此位中有特名六入。有六入就有六触,但在胎中触相不显,必须要到出胎以后与外在的五尘接触,方有明显的感触发生。如是受、爱、取,有各个在本位中相显用胜,可以比例而知,生指未来受生说的,因为现在造了业,一定要感未来果,当未来果将要生时,生的相貌特别显胜,所以别立一支名之为生。未来的生与现在的识,同样是生命的开始,然所以现在名识未来名生者,俱舍光记说:「现在识胜标以识名,未来生胜从生立称。」未来生命生了以后,当然是要老要死的,老死相显,所以特立一支。此未来的老死与现在的名色等四,同样是生命自体的存在,然所以立名不同者,因为未来的老死,其相虽很明显,但望现在四支的相用,比较是还难以了知的,所以就为它总立一个老死的名称。由此可知十二有支,是就各自本位的相显用胜立名的,并不是彼此互不相涉的。所以俱舍论说:「若支中皆是五蕴,何缘但立无明等?经诸位中无明等胜故就胜立无明等名。」

上述道理,假使例以世间的事实,就如人类社会几千年的历史,在这几千年的历史演变中,从人民生活方式的演化看,学者把它分为鱼猎时代、畜牧时代、农业时代、工业时代的几个过程:从政治思想的变迁看,学者把它分为神权时代、君权时代、民权时代的几个阶段。就各时代的前后观察,一时代与一时代,似乎各不相属;实际,前后的时代间,不是脱节独立的,而是相互关涉的,因为鱼猎时代,人民不完全以鱼猎为生,有的也以种田过活的,乃至到了现在工业发达的时代,人民不完全以工业为主,就是原始的鱼猎生活,也还有人在做的。再以政权的历史过程看,初民固是在神权思想的统治下,但并不是没有君权思想,就是到了现在的民权时代。君权的传统思想仍然残存着。可见各时代是相关的,历史学者所以把历史分为几个时代,是就某一时代的主流说的。当知佛说十二缘起,也是如此,是就生命和合相续的发展中,说明各分位的重心与特色的!学者如能理解这点,就能正见佛教的缘起因果观,不是散漫的机械的,而是组织的流动的了!

七、缘起的遮计

上面以「此有故彼有,此生故彼生」的两句,说明缘起的定义。一方面固已显出佛法对宇宙人生一切现象的正确认识;另方面也已指出世间学说对于宇宙人生现象的认识错误!如无因论者,观见世间的森罗万象,就开始采索它的来由,在展转寻求万物因性的原因下,发现不到一个本因,本因没有,那里还有本因?于是就倒执一切法都是无因而有果了。这在印度的六师学说中,以未伽梨子为此思想的代表人物,因他主张一切万物,都是自然而生自然而灭的,没有任何一法为它的因性。如针尖般的荆棘,试问是谁把它削成的?再如飞鸟中的孔雀身上有种种的画色,试问又是谁为它画成的?荆棘既没有削者,画鸟既没有画者,可见诸法是无因而自然有的,无因,就是诸法的本然因性没有说的;自然,就是诸法的存在果相说的,实则二者是一体的两面。佛法为要灭它这个妄计,所以就举出此有故彼有的缘起因果论来,说明没有因就没有果,必须要有这个因有,那个果才有。假使一定妄执无因而有果,那它就犯善感苦报恶感乐报因果倒置的严重过失了!所以必须承认诸法是因果相生的,不是无因而自然的!此有彼有的有字,可作存在讲,不错,有是存在,为永久不变的存在呢?还是变化的存在?世间许多哲学者说:诸法升起各有本体,本体就是诸法的特定本因性,是永久不变的。如常因论的数论说:万有诸法都是从自性出发的,由自性与勇尘暗的三德发生关系,就现起一切法了。所现起的一切果法,虽有变化,能现起的因性,是永远不变的!这种思想,也是错误的!佛法为要破它这种错误的思想,所以特举此生故彼生的缘起因果论来,说明因存在果就存在,果不存在因也不存在!假使如常因论的妄执,果消灭而因不变,那就犯有此因永远生果的过失了!所以不因坚计因性常住,而应接受佛法所说此生彼生的缘起因果论?

常因与无因,只是名字的不同。实际,凡主无因的必然要与常因合流;虽一主张有个自性为万物的能生因,一主张全无一法能生万物,然同以因性是常的姿态出现,则无二致。佛为怜愍堕入常见深坑的有情,遮除这种错误思想起见,故于缘起因果相续中,说有过去的二支,以破除之。毗婆沙论说:「有过去二支,即遮常见。」同时,有的众生,不知生死是无始以来的生命长流,以为现实生命,是本无而今有的,这是多么的错误!因此,佛说过去的二支,其目的也就是在遮除此执。毗婆沙论说:「有过去二支,即遮生死本无今有执。」现实生命的存在,是因果蜇时的相续,到了业因尽时果体也就崩溃了。依佛法的缘起正观说,此一生命结束,还有另一新的生命出现,不是有已即无的!可是,有的众生不能见到未来有所来,以为现实生命有了以后还归于无,于是就落于断见的泥淖中了!佛为济拔这类有情,破除这种谬见,所以就说未来的二支以对治之。毗婆沙论说:「说有未来二支,即遮生死有已还无执」,又说「说有未来二支,即遮断见。」佛说缘起的三世因果,在破众生的妄计,是很明显的了!

再就所化的有情说,如要遣除众生的愚惑,必须说有三世因果的相续。因为有类众生,对于我在过去,有种种的疑惑,不知我在过去世中,曾经有过不曾有过?假使根本不曾有过我在过去,当然没有话说,假使我在过去曾经有过那么是怎样的我曾在过去有的?为即蕴的我在过去有的?还是离蕴的我在过去有的?抑或为色是我?乃至为识是我?假使在这种种中随执一种为我;那么,这在过去中我,是以怎样的姿态有的?为不变的常有?还是演化无常而有?为是男性的我有?还是女性的我有?过去的前际如是愚惑,未来的后际,现在的中际,莫不如此愚惑。有情界中,有如是等种种的愚惑,佛不能不为之断除;说有三世因果,目的就在遣除众生这众多的愚惑的。所以毗婆沙论说:「说有过去二支,除前际愚,说有未来二支,除后际愚,说有现在八支,除中际愚。」是以佛法的缘起因果论,最终目的在破众生的愚惑,令得正见生命是一缘起的钩锁!

八、缘起的种类

缘起因果,如上所说,已很明了,但诸经论中,还有就别的意义,说明缘起的不同。一、刹那缘起。刹那是时间的最短一瞬,有说:因之与果呈时现行于世,没有前后的差别,如经说的眼及色为缘生眼识,就是指这刹那缘起说的。有说:一刹那中,具有十二支的因果。如与贪同时生起的发业心中,愚痴就是无明,思心所就是行,认识诸境的了别作用就是识,识中具有三蕴名为名色,在名色中所具的诸根,就叫六入,三事和合与心相应的说为触、受、贪的本身就是爱,与此贪爱相应的无惭、无愧、昏沉、掉举的诸缠,立名为取,由取所发的身语二业表无表等,说名为有,如是诸法的生起叫生,生起后的成熟变迁叫老,从变迁中崩溃,说名为死。此诸现象,都是在一刹那中俱有的,所以名为刹那缘起。或有人说:现实生命有老有死,可以把它拉到现在来说,生总是在未来的,时间不是有差别了吗?怎可说为一刹那中具有十二支呢?不!一切有为诸法,都是在生住异灭的四相中迁流的,十二缘起也含有这四相的演化,所以就约四相作用的究竟,说一刹那具有十二支。二、远续缘起,这是对刹那缘起说的,意谓不但一刹那中可具十二有支,就是经过相当长远的时间以后,缘起的生命,还是相续现起的。这从经中说有顺后受的业及烦恼,或不定受的业及烦恼,可以证知。约此意义,所以说有远续缘起。三、连缚缘起。连是无间的意思,缚是相接的意思;或者说,邻次的意思叫做连,相属的意思叫做缚。这是约同类异类的因果,无间相续而起说的。顺正理论引契经说:「无明为因,生于贪染;明为因果,无贪染生。」继又引经说:「从善无间,染无记生。」反之,从染无记无间,有善性生。这都是说的无间相接邻次相续的连缚缘起说的。四、分位缘起,就是普通所常说的十二因缘。这几种缘起,虽向为一般学者所不重视,但也各有它的特殊意义,所以我在这儿特别把它作一扼要的说明!

在此顺便要说明的,就是十二因缘的异名,十二因缘,有的地方叫做十二有支;支是支分,就是把这世界上极苦的生死问题,分为十二个范畴说明以得名的。有的地方把这称为十二重城,意谓生命被三世的缘起所重重的包围着,不易突破它的封锁线,就如为重城所围一样,五句章句经说:「一切众生常在长狱,有十二重城围围之,以三重棘篱篱之。」就是指此,有的地方,称这为十二牵连,如增阿含经第四十二卷说:「佛自看比丘病,因责诸比丘言:汝为何事而出家耶?为畏王等故,欲舍十二牵连?」所谓牵连,是指生命为三世系属而不得出离的意思。缨络经中又把十二缘起说为十二轮,这是以展转无穷的车轮,喻诸生死轮迥不已的,缘起有种种的异名,学佛者如能明白这些异名,则于读经时,见到这些名词,就不致恍惚茫然不知所以了!

九、缘起与缘生

佛在经中,曾经说过缘起与缘生的两个不同的名词,但说到这二者的定义与内容时,则同样的说:「此有故彼有,此生故彼生;谓无明缘行,乃至招集纯大苦蕴。」因此,后代学者对这两大名词的解释,煞费脑筋,认为既说不同的两个名字,为什么又没有差别的意义?既没有差别的意义,为什么要说两个不同的名字?于是学者就作种种不同的解释;有的说:从因已生起的法名为缘已生法,这缘已生法,时指过现二世的有为说的;与馀为因的法,说明缘起,这缘起法,是指三世的有为说的。有的说:无明叫做缘起,行叫缘已生法,行为缘起,识为缘已生法,、、、、生叫缘起,老死叫做缘已生法。但此中的老死,唯名缘已生法,不得名为缘起,因不是每一老死位,都可生起诸惑的;无明唯名缘起,不得名为缘已生法,因每一无明决定都能发起诸行的,有的说:在因果的互相系属中,属于因性的名为缘起,因它能为因缘起诸果法的,为生起的诸法法性的;属于果法的名为缘生,因它是属过去未来的已生法,此已生法,离缘是不得生的,所以二者有着不同,有的说:缘起是无为,缘生是有为。二者的内容与定义,虽同是一类,但稍有不同,这不同就在佛说缘起的时候,加添了几句赞词,如契经说:「如是缘起,非我所作,非他所作,如来出世若不出世,如是缘起,法性、法住、法界、常住。」所以然者,佛说缘起,不仅是说明因与果的相生,主要的还是在显示困果相生间的必然性,或者因果的必然秩序,纷然杂陈的万有现象,它所以如此生如此灭,在我人看来,是莫明其妙的,其实,它是有个必然而不紊的理性,遍通一切的,把握了遍通的理性。森罗万象,就一点不神秘了!这遍通一切的必然理性,就是缘起,因此我们对于缘起与缘生的两个名词,可作这样不同的解释:缘起,是因果必然条理的说明;缘生,是因果具体事相的说明。因果事相的缘生,是现实所见的一切;必然条理的缘起,是缘生法中的秩然不紊的理则,是见不到的。阿含讲要中说:「缘起与缘生,是说明理与事的两面;缘生是说明果从因生的具体事相。缘起法是说明缘生事相之所以因果相生秩然不,是由于缘起必然性的条理。」这种论理,合情合理假使以事实的譬喻来说明,就如海水与波浪一样,平静的海水,等于不生不灭的缘起无为;动荡的波浪,等于生灭不已的缘生有为。缘生的有为,是生灭的流转现象,流转现象的寂灭性,就是缘起的无为,无为是在寂灭不动的境界上安立的,因为流转的缘生现象,是众多关系的和合假相,必然由关系的离散而归寂灭,如波浪的前后相推,是由风的鼓荡,鼓荡的因性没有了,相推的波浪自然不假功用的而趋息灭。所以佛教所说的无为涅槃,是建筑在有为的缘生现象上的,绝不是什么不可体验的形而上的东西!如以三法印中的前后二印配合这缘起与缘生讲:缘生是开显的诸行无常印,缘起是开显的涅槃寂静印。涅槃是空寂的,空寂的涅槃,是一切有为法的本性,这一切的一切,都是从缘起法中开展出来的,所以经中常说空相应缘起。修学佛法者,假使能从缘生事相的观察中,体验到缘起的诸法理性,从缘起的诸法理性中,悟解到诸法的必然秩序,就可契入诸法的空寂,而得涅槃的解脱了!所以缘起无为说,不是没有它的理由,而是确有它的所有的!

十、缘起无自性

「诸法从缘起」的这个理论,是佛教中大小乘、各派学者共同承认的;但大多数的小乘学者,却不承认它是无自性,就是一分大乘学者,承认它是无自性,但又说这是佛的秘密意趣,所以能够彻底的建立缘起无自性的真理的,惟有性空大乘。要明白这自性无有,必须先认识什么是自性,据中观今论第五章中说:「凡是法,即有其特殊的形态与作用,其所以有此形态与作用,依自性说,即是自己如此。」此自性的另一特性,什公释为性,意义为源的性质,即本质或原质。所以,自性是自己如此的,也是本来的性质如此的,哲学上所说实在、本体、本元等,皆与此自性的含义相合。

执有实有诸法的自性论者,不论是从生命内在的发拙,宇宙外在的探索都认为有个实有自性,为生命宇宙的本质,如以自然界说:合集的山河大地,可说是假名有;独立的微细极微,不能说没有,因为它是组合山河大地的基本要素。假使这一个个的原素也没有,怎会有这样大的世界出现?吾人既然现见有这样大的一个世界在前,当可推知有微细不可见的实有极微存在。再以生命界说:物心组合的生命,固不可如一般常人误认它为实在的自我,但组合生命的物心──五蕴──原素,不可说没有。假使这也没有,试问怎会有活泼的生命出现?既有这活泼的生命出现于世,可以想见必有一组合它的实有力的基本元素在。所以实有论者的结论:宇宙人生的一切诸法,各个有个实有自性为它的本质;假使没有实有自性为假有诸法的本质,假有诸法就不可能有了!这在瑜伽师地论中,有很透辟的说明:「譬如要有色等诸蕴,方有假立补特伽罗,非无事实而有假立补特伽罗。如是要有色等诸法实有唯有,方可得有色等诸法假说所表,非无唯事而有色等假说所表,若唯有假而无实事,既无依处,假亦无有。「从这段文中,可以看出自性论者的真面目是什么了!不过,自性实有这一命题,从缘起和合的立场看,根本是不能成立的。因为众缘和合的诸法,没有一法可以说它是有自性的,假使说某一法有实自性,就不能说它是从众缘和合而生。为什么?当知缘起与自性二者,是绝对冲突而不能并存的呀!就是组合物相的极微说吧;所谓极微,实在说来是无实的,吾人所以称它为极微,那不过是从无名中勉强的给它安立一个假名而已;何况细是对粗建立的,无粗那里会有细?同时,极微是最极微细而不可再见分割的最小物质点,这最小的物质点,试问有没有它的方分?假定有它的方分,就不能算物极微,假定没有它的方分,就不得名之为色。还有,极微假定实有,在这实有的极微中,就有色香味触的作分,有了色香味触的作分,就不可名之为极微了。所以极微这个东西,在展转的推求之下,是没有实在自性可得的!经部学者说十二处非实,就在这极微自性不可得的思想中开展出来的!如再把这论题推展广大开来,就可比知内而身心,外而世界的一切一切,都是假有无实自性的了!这假有无实自性的原理,是佛从彼此相互关涉的缘起定义下发现的!所以佛教说明缘起,也就是显示诸法的无自性!

上来已略略的说明了佛教的缘起论;然佛所以以缘起为佛法的中心,皆在假藉缘起正观的利器,彻底的摧毁一切实有自性的妄计,从实有自性的妄计中解脱过来,于法自在!因为自性妄计是生死的根本,不击破这根本自性见,是不能解脱的!然能击破它的,唯有缘起正观!缘起赞论说:「世所有衰损,其根为无明;见何能还灭?,是故说缘起。」诸法是因缘有的,因缘有的诸法,是不自在的,不自在的所以是空,空的所以是无自性,是无自性空的,所以能击破根本自性见──无明,而得还灭。反过来说:诸法中假使有一法是不空的,这不空的一法,就不是因缘有的。所以大智度论说:「因缘生,是法性真空;若此法不空,不从因缘有。」法法是缘起的,所以法是无自性空的;法法是无自性空的,所以法法是缘起的。缘起无自性空,是佛法的宗骨;实有自性论者,应无疑议的归依到缘起正宗的旗织下来!

Ven Yen Pei (演培老和尚) 1.

The non-created, self-radiant wisdom being actionless, immaculate, and transcendent over acceptance and rejection, is itself the perfect practise.

— Padmasambhava, Guru Rinpoche

Niutou’s Song of Mind: A Commentary by Sheng Yen
by Venerable Sheng Yen

THOUGHTS ARE ILLUSORY

The nature of the mind is non-arising,
What need is there of knowledge and views?

The opening line of Niutou’s Song of Mind, The nature of the mind is non-arising, is what the Buddha himself taught — that all thoughts are illusory. People on retreat are often concerned with sleepiness and scattered mind. However, these thoughts come and go; they were not originally present in the mind, nor are they ever-present. Thus we call them illusions, for Buddhism considers all temporal phenomena to be illusory. If scattered mind were not illusory, it would always be present, and it would never change; if sleepiness were not a temporal phenomenon, you would be sleepy all the time. The fact is that when the mind is concentrated, scattering disappears, and when it is awake, drowsiness is gone. Therefore, sleepiness and scattered mind are both illusory. Meditation is also an illusion, but we use it to help the illusory mind to cease arising.

To come to retreat expecting to get enlightened, to experience buddha-mind, is self-deception. Indeed, since there is no such thing as mind, there is also no such thing as buddha-mind. The self-nature realiSed after eliminating illusion is also illusory, so it is a mistake to practice with the idea of replacing illusory mind with buddha-mind.

Does this mean you will spend the rest of your life replacing one illusion with another? The Heart Sutra says:

Form is not other than emptiness,
And emptiness is not other than form.
Form is precisely emptiness,
And emptiness is precisely form.

When form disappears, there is no emptiness to speak of. When the illusory mind disappears, true nature disappears as well. When the illusory mind does not move, true mind is not there. Aspiring to enlightenment makes us diligent, but we should not have that idea in mind when we practice. Even if we become enlightened, we should not think that we have attained anything.

Before practice, people are not aware of their illusory mind; they think that everything they experience is real. After they begin to practice they learn that the mind is illusory. When they finally experience enlightenment, they may think they have replaced illusory mind with true mind. The Song of Mind negates this idea: if the nature of mind is non-arising, then neither illusory mind nor true mind exists. Chan Master Linji (d. 867) said that the mind that seeks buddhahood is the mind of samsara. You have come to practice; that is enough. Do not seek anything beyond that.

What need is there of knowledge and views? means that one should not crave knowledge. You may think practice is difficult, but it is actually easy. Just put down your knowledge and views — the sources of vexation — and the mind of illusion will disappear. Scattered mind is only the visible tip of the iceberg; the hidden part is all the knowledge and views that you have accumulated since birth. The way to begin practicing is to first calm your scattered mind.

LIKE WAKING FROM A DREAM

Originally there is not a single dharma;
Why discuss inspiration and training?

One retreatant here has two problems: he wants to grab hold of something but cannot, and he wants to get rid of his ego but cannot. In fighting himself, he is making more trouble for himself; in trying to eliminate ego, he is making it more tenacious. He is not alone. Everyone has problems with practice. After all, if you had no problems you would already be enlightened.

Niutou says, Originally there is not a single dharma; why discuss inspiration and training? Here, “dharma” represents all phenomena, including the buddhadharma (the teachings of Buddhism). These words may be disturbing to someone seeking remedies for problems that arise in practice. After all, if there are neither dharmas nor buddhadharma, what guides your practice? Even longtime Chan practitioners wonder what use it all is. This is the wrong attitude. Do not worry whether practice is useless; just focus on the practice itself with no other thought, especially that of enlightenment. Practice is like a dream in which you may walk slowly or quickly, go near or far, but when you awaken you realise it never really happened. How fast or far you walk in your dream has nothing to do with waking up. One does not practice to become enlightened, but when it happens it is like waking from a dream.

PRACTICE IS LIFE ITSELF

Coming and going without beginning;
Sought for, it is not seen.

You can tie a piece of meat on the end of a stick and then tie the stick to a dog’s back so that meat dangles in front of its face. No matter how much the dog chases the meat, he won’t get it. Seeking results in meditation is like this. Here is another analogy: wherever you walk, your shadow follows, so why get disgusted when you can’t get rid of it? Trying to get rid of vexations is the same. One more analogy: pet hamsters often have treadmills to keep them occupied. The faster the animal runs, the faster the treadmill turns; but the hamster never gets out of its cage, and the wheel doesn’t go anywhere. That is where your practice is going with an anxious, expectant mind — nowhere. The same analogy applies to trying to escape from death and vexation. Who is it that wants to escape? It is the ego, but how can the ego escape vexation if the ego is vexation?

One person in the east looks westward and calls it west; another in the west looking eastward calls it east. They are looking at the same thing — it is relative; there is no ultimate east or west. If you run to the west to find its origin, you will be running forever. Trying to pinpoint enlightenment is like trying to find the origin of west or east. You want to get enlightened; you want to see your true nature; you want to be rid of vexation. How is it possible for you to get enlightened if it is you who can’t let go?

Some people hope for blessings or power to practice from a bodhisattva, or the Buddha. Others wish to practice so they can use what they learn to help others. There are still others — and this is the best approach — who see practice as just their entire life. Outside of cultivation there is nothing — life itself becomes practice. They do not try to do anything, yet everything gets done; and when asked, they will say they have done nothing. We should aspire to be this type of practitioner. This is what Niutou is talking about.

Some practice to gain something; others resolve to manifest bodhi (awakened) mind, become bodhisattvas and help sentient beings. Niutou wants us to go one step further and practice without seeking anything.

WHAT IS TRUE LIBERATION?

No need to do anything;
It is bright, still, self-apparent.

From sentient beings’ point of view, the Buddha exists, but the Buddha has no conception of being a buddha. If the Buddha thought that he was helping sentient beings, he wouldn’t be a buddha. As Master Linji said, trying to become an enlightened patriarch is samsaric karma — a product of the ego.

People who have gotten something from practice often tell me, “Thanks for giving me so much. I’ve gotten so much benefit.” Yet it is my hope that by practicing, you get rid of everything you have, and go away with nothing. The more you obtain, the more trouble it will be for you. If you take home all that has been said, and all that you have been through here, you will take home a lot of trouble. It is useful to listen to what I say at this time, but it is meant for this time; there is no need to keep on thinking about it, or to cling to it.

When you meditate, begin by isolating yourself. First, isolate from your daily life and your daily concerns. Second, isolate from the people and things around you. Third, isolate yourself from your previous and future thoughts and stay in the present moment. There is nothing else to do, because if you are not bothering with your next thought, then you are not chasing after anything.

There is a story about an old Chan monk who was dying. Because his virtue and merit were so great, all the heavenly realms were open to him. He could have encountered bodhisattvas and buddhas, but he realised that if he went to heaven, it would just be a self that goes. He thus decided that there was no place to go or not go.

Just then a demon from hell appeared and said, “I have orders from the king of hell to take you with me.”

The old monk said, “I’m not here, so go ahead and take me if you want.”

True liberation does not come from wanting to be liberated; in true liberation there is nothing to want, nothing to discard, no place to go, and no place to avoid. It means not being moved by the environment, not having likes and dislikes.

CLINGING TO THE PAST

The past is like empty space;
Know anything and the basic principle is lost.

Without the accumulation of experience, knowledge and views, there would be no illusory mind. If you never learned the name you were given at birth, you would not know your name today. If you cut yourself off from the past, you won’t have any illusory thoughts. In fact, you won’t have any thoughts at all, since there are no illusory thoughts in the present moment. Thoughts arise because of attachment to the past and anticipation of the future. We connect these thoughts to make comparisons and judgments. I’m sure all of you were thinking today while sitting on your cushions. Some of your thoughts were of the future, your job, plans, families, friends and so on. All of these thoughts come from the past. If I scold you for thinking, you might be sad, angry or happy. Let’s say you were happy. This happiness also comes from past experience. You know what to expect from me, and my guidance makes you happy.

The Song of Mind says the past is like empty space. Your previous thought is no longer present; neither is the thought before that one, and on and on. There is nothing in the past, which is already gone. Wouldn’t it be interesting if the past continued to exist? If a car went down a street and the past continued, then instead of going from one point to another the car would form a continuous entity and block the street. How could we do fast-walking meditation if the past existed? However, even though the past does not exist, we can’t seem to stop thinking about it. There is nothing substantial about our past fortunes, misfortunes, successes and failures; yet, we cling to them.

The argument you had the other day is gone, a thing of the past. Why dwell on it? If we can grasp the principle that the past is like empty space, then one second of practice is all we would need to succeed. There would be no illusory thoughts to deter us.

Today someone said to me, “If the unmoving mind is buddhanature, I’ll just tell my mind not to move.” Unfortunately, when you tell your mind not to move, you are moving it. If you say that your mind isn’t moving, who is thinking that thought? The mind that feels or thinks these things is moving. It is difficult to have an unmoving mind because we carry so much of our past with us. We may intellectually agree that the past is illusory, yet we hold dearly to it. We are not wholly convinced that our past, our thoughts and our mind are illusory. That is why we use a practice method — as an illusion to replace our other illusions.

A line of the Diamond Sutra reads: “There should not be anywhere that the mind abides.” In other words, the mind should not stick to anything. This is wisdom. The second line of the verse above says, Know anything and the basic principle is lost. If the mind abides on anything, that would be illusion, attachment and vexation. Thoughts of money, work or loved ones are vexation, but so are thoughts of enlightenment, wisdom or buddhahood.

Someone approached me about attending a retreat. She said, “I’m very old. I don’t know how much time I have left, so I’m anxious about getting enlightened.”

I asked her if she knew how to meditate.

She said, “Yes, but I want to find a master who can help me get enlightened.”

I replied, “When people come here I tell them not to think about getting enlightened. Do you still want to come?”

She answered, “If there’s no enlightenment here, then I won’t attend the retreat. But that’s impossible. You say in your books that there is such a thing as enlightenment.”

“That’s right, but I don’t tell people to get enlightened.”

The woman thought my words were strange, but they are not strange at all. If you seek after something, that itself is vexation. Seeking enlightenment is vexation. Wherever there is attachment, there also is vexation. If you were to fall in the ocean, of course you would want to hang on to something to survive. Think about this: all around you is a vast ocean, but you don’t want it. You are desperately looking for something to hang on to. As long as there is an ego or self that you hold on to, you cannot be liberated. If you let go of your ego, that is liberation. If you had fallen from the boat and instead thought, “Great. I’m now free from that little boat,” you would not be seeking to grasp anything. On the other hand, you may fall into the ocean and think, “I’m dead.” That is not liberation; that is death. Someone is truly liberated only if they have no attachments. When there is no attachment, there is no aversion and no fear.

WHAT IS IN THE ENLIGHTENED MIND?

Casting a clear light on the world,
Illuminating, yet obscured.

The previous lines say the mind does not exist in time or space. These lines say that the enlightened mind does function, yet there is nothing real or substantial in it that one can point to. An enlightened person still has the will or vow to help sentient beings. Sentient beings perceive a mind to be present, but the enlightened person does not. The mind functions — that is all.

Someone during a lecture asked if enlightened people got angry.

“Yes,” I replied.

“That’s strange. They shouldn’t have any vexation.”

I said, “Ordinary people get angry from within, but enlightened people get angry because other people cause them to do so.”

The person asked, “How can others make them angry? Their minds should be unmoving, not be affected by others.”

“Enlightened people simply reflect things,” I answered. “If others are present, then enlightened people will reflect their presence, but there is nothing in them.”

When ordinary people get angry, they don’t forget. But enlightened people forget their anger the moment that the cause disappears. There is nothing left in them. After a thunderstorm, the sun comes out and everything is beautiful again. The thunder and rain are gone. All that is left is the beautiful day. If, after the weather cleared, it continued to rain and thunder, that would be strange.

There is a priest in Taiwan who is the president of a university. One of his students said that this priest gets angry, but afterward, it is as if nothing happened. Perhaps because he is a cleric, he only argues for other people’s sake. Since it has nothing to do with him, why should the anger linger? Cultivating this skill would be good, but it is difficult because of our attachments. When we fight with our loved ones, it is hard to forget because they are part of us. If someone takes your money, you cannot forget because you think the money belongs to you.

If the mind does not exist in time and space, then there is nothing in the mind. Whatever happens in the mind can be put down so that nothing remains. It’s now halfway through the retreat. Do you still have things you cannot put down? You may say, “I am meditating well, and I feel good. I guess it’s all right if I think about other things for a while.” Then things change; you’re not counting your breaths well and you think, “I’m doing poorly now.” These thoughts arise because your mind clings to the past and thinks about good and bad.

I have been talking about throwing away the past, but you should throw away the present as well. Realise, however, that throwing away the past and present doesn’t mean having a blank mind. You are still aware of things, yet the mind is clear and unattached.

ONE-MIND IS STILL ATTACHED TO SELF

If one-mindedness is impeded,
All dharmas are misunderstood.

You came to this retreat in hopes of improving your practice and clearing your minds through meditation. If you had greater expectations, perhaps I discouraged you when I said that meditating has nothing to do with becoming enlightened. One of you wondered what the point of meditating is, if it does not lead to enlightenment. The answer is that while meditation does not lead to enlightenment, if you do not meditate you will never be enlightened. It is true that some rare people can get enlightened without practicing. This is called “liberation through wisdom.” Shakyamuni Buddha’s first disciples became liberated when they heard him expound the four noble truths. The scriptures speak of people getting enlightened after hearing a few words from the Buddha.

While getting enlightened does not depend on meditation, sitting is still useful for calming the mind. This is because our minds are usually so scattered that enlightenment is impossible. What if your mind is not scattered? What if, as one of you told me, you sometimes don’t have any thoughts? Your awareness of having no thoughts is itself a thought. At the very least, you still have a concept of self. I venture that you have thoughts even when you think you have none, except that you are unaware of them. The Buddha said that in the mind of the ordinary person, no less than sixty-four thoughts come and go every ksana, a fraction of a second. These thoughts arise because we are influenced by the three poisons (kleshas) of desire, aversion and ignorance. Because of them, our minds cannot help but constantly move. Only by transcending the three poisons can the mind stop moving.

Now I will say something that may seem like a contradiction to my previous words, but in fact, agrees with Niutou. Even if your mind stops for an instant — regardless of what it stops on — that is still an obstruction, and you have lost direction. In this condition, no dharmas can be understood. A mind that stops on something, whether internal or external, is not an unmoving mind because it is attached to that something. The mind will always be attached either to an object, or to the self. Either case presupposes that a self is present. But as long as a self is present, dharmas cannot be understood.

When the mind stops on external phenomena and internal wandering thoughts, it is still scattered. There is “I,” “you” and “it,” a subject and its environment. Amidst these diverse phenomena, a self must be present. But even when there is no object for the mind to stop on, when there is no environment and nothing relative to the self (as in deep samadhi, or meditative absorption), a sense of self still exists. This is also not enlightenment.

If the mind stops on anything, there is no enlightenment. However, practitioners, especially beginners, need to hold on to something to collect the mind. This is why we have a method: an object for the mind to attach to, pulling the mind toward one point. This is still attachment, but it is a necessary requirement in the early stages of practice.

I have often outlined the stages of practice in the following way: we start with a scattered mind and no method. With a method we can eventually work toward a concentrated mind. With diligence and determination, concentration will improve until quite naturally, we evolve to the one-mind state of samadhi. However, in samadhi the mind still stops on one-mind, or the self. We must go beyond one-mind to no-mind. Here the mind truly stops on nothing. Only here can one truly be in accordance with all dharmas.

Ven Sheng Yen 68.

Do not chase after the object of your anger – look at the angry mind, anger is self-arisen and self-liberated, clarity-emptiness by nature, clarity-emptiness is nothing other than mirror-like wisdom – within anger self-liberated, recite the six-syllable mantra.

— Patrul Rinpoche

开示三则
本源法师

戒律如镜照我心时时拂拭莫染尘

学佛是什么意思?就是要以佛的行为、佛的起心动念,作为我们的起心动念、我们的行为。那对于佛来讲,他其实没有戒律可持,他的内心就是一个好的心。我们的心里是自私的念头,所以说我们要学佛,就是要有所约束。我们的心、我们的行,要向菩萨靠拢,所以我们要受持菩萨戒。

受持了做不到怎么办?做不到不要紧,但是你要经常把戒律拿出来对照。戒律就是一个镜子,你反反复复的诵,越诵戒体越深,这个时候你内心的定力就越来越强大。比如做一件事情,你去吃肉,天天有人在旁边提醒你:“这个肉是你前世的父母呀,今天在吃的肉,这是你前世的父母呀;明天在吃时,还是你前世的父母呀。”总有一天你吓得不敢吃,因为你是在持戒嘛。

如果说你没有受戒,无所谓呀,为了满足自己的口腹之欲,没有心理障碍。但是你持戒了以后,你的戒体发生作用,你就有心理阴影,你做错了还知道去忏悔。没有受戒的人,根本不知道去忏悔,他的罪业一天一天在增加。你受戒了以后,你知道自己业障深重,你有认知的。

所以一定要去受戒。佛陀也讲:“众生受佛戒,即入诸佛位。位同大觉已,真是诸佛子。”愿意去受佛的戒律,你就是真正的佛子,离成佛也就快了。你现在害怕去受戒,现在很多人害怕不愿意去受菩萨戒,其实反过来的意思也就是“我不愿意成佛“。其实他学佛,发的是虚妄之心,因为愿心不够强。你看弘一大师为什么也讲,他受的也是菩萨戒,但还说自己只是一个五戒的,菩萨戒没有持圆满。所以这个就提醒我们,现在我们这个时期一定要好好的念佛,求生西方极乐世界。

菩萨戒受了以后,就是要督促你向佛慢慢的靠近、慢慢的靠拢。所以说我们在座的各位要勇于去受持,一定要去做一名菩萨。而且经常要把菩萨的戒律拿出来诵,来对照自己,我哪条今天犯了?犯了以后不要紧,反反复复的去改,总有一天我相信会改掉的,你肯定比没有受戒的人进步多了。所以说,要好好的去受持戒律,阿弥陀佛。

修行是管好自己不要看别人过错

若是真修人,不见世间过。学佛的人,不要去好奇这个那个问题。其实修行是管好自己。整天把自己的时间跟精力放在去发现别人的缺点上,叫浪费。应该整天要放在自己身上。所以,要觉察,觉察要对治自己的烦恼习气,对治自己的烦恼障。六祖慧能大师说“若是真修人,不见世间过。”

这句话我有一天终于体会到了,所以必须在现实当中才会发现。有一次庙里做三时系念佛事,两个居士第一次做下来,我问这两个居士,今天佛事做得怎么样?一个居士跟我讲:“师父,这个佛事做得太殊胜了,太好了。”另一个居士说:“这个佛事做得不行。”我说为什么不行?他说:“那个和尚没有念,还有一个和尚好像在瞌睡。”后来到了第二次的时候,我就注意观察他们两个人的表现。一个人他不管外面发生什么情况,他在把他的心,那个叫三时系念,系就是安住在、系牢在佛经上面,他已经忘我了,忘记外面了,跟在后面唱得很高兴,念得很高兴,看到祖师大德的开示他也很高兴,很欢喜,他不知道外面,哪个和尚念不念,与他没有关系,他自己好好在念就可以了。另外一个居士,他没有心在这个经上,他在东张西望,一会儿看看表,一会儿看看哪个和尚没有念,哪个和尚在睡觉。他一点利益没有得到,对不对?而且造了一身罪过。因为他始终在发现别人的问题,他没有用佛经来照自己。

佛经是一面镜子。另一个人,他不管别人,只管自己。所以我们学佛的人要知道,不要看别人过错,你多看自己就是觉察的意思,对治自己的烦恼障。所以我们要知道,佛法的修行靠什么?靠智慧,解脱靠智慧。所以《心经》为什么提醒我们,三世诸佛,靠智慧才能得解脱。智慧哪里来?就是要深入经藏。要经常深入经藏,你才会得智慧。

只有福报没有智慧,就会被福报所害

如果一个人修学菩萨道,这个必须要知道:不要着相,要具足三轮体空的智慧去行布施,这样所得到的是无漏的福德。我们现在修行,看有多少人知道无相而行布施?不知道。你看为什么我们念佛的人多, 往生的人少? 其实就是不明理。我们现在都是比较执着于相,做事情执着于相。所以如果用《金刚经》的思想去做事情,那就没有丝毫的压力,很轻松、很自在,而且积累无漏的福德。

《金刚经》讲到了着相布施,佛经常用比喻:用充满三千大千世界的七宝去行布施,所得的福报在世间法来讲是非常之大,虽然之大,但它还是有数目的。这样所得的福报是虚妄的,早晚要丧失。而且对于一个人来讲,如果说单有福报没有智慧是很危险的。智慧是眼睛,你福报越大,你造恶业的机会也就越大,福报大的人,成就快,但是堕落也快。

所以大家要知道,有福报也要有智慧。如果你没有智慧,福报大,你造恶业也最容易,堕落得也就越快。但是如果你有大福报、大智慧的话,成就也就越快。如果我们不着相去行布施,哪怕是布施一个苹果,我们不着相去供养佛,所得的福德是虚空遍法界,就是无漏的福德,是成佛的资粮。佛陀在此地,比喻说道,当一个人不着相去布施,就好比太阳高照,在阳光照耀之下,看到无量的珍宝,取之不尽。

As a lotus flower is born in water, grows in water and rises out of water to stand above it unsoiled, so I, born in the world, raised in the world having overcome the world, live unsoiled by the world.

— The Buddha